Der Wegweiser

Was vermeid’ ich denn die Wege,
Wo die andren Wand’rer geh’n,
Suche mir versteckte Stege
Durch verschneite Felsenhöh’n?

Habe ja doch nichts begangen,
Dass ich Menschen sollte scheu’n,
Welch törichtes Verlangen
Treibt mich in die Wüstenei?

Weiser stehen auf den Straßen,
Weisen auf die Städte zu.
Und ich wand’re sondermaßen
Ohne Ruh’ und suche Ruh’.

Einen Weiser seh’ ich stehen,
Unverrückt vor meinem Blick;
Eine Straße muss ich gehen,
Die noch keiner ging zurück.

Wilhelm Müller

Wir trauern um unsere liebe Freundin und geschätzte Autorin Esther. Sie wird uns sehr fehlen.

Redaktion Prodomo

 
 „Sex sells“ ist das Refugium heruntergekommener Pop- und Filmstars, die nach etwas Aufmerksamkeit lechzen. Und auch wenn diese Gleichung meist nicht aufgehen will, ist sie dem Autonomen Zentrum im unschönen Stadtteil Kalk der unschönen Rheinmetropole Köln anscheinend in Fleisch und Blut übergegangen, weswegen man sich anschickt, die Lüsternheit des Ersteren durch die Androhung des Zweiteren zu unterbinden. Weil Sex irgendwie mit Geschäft = Unterdrückung bzw. Unterdrückung = Geschäft zu tun haben muss, entschlossen sich die unkompromittierten Kapitalismus- und Herrschaftskritiker des AZ, ihren Besuchern ein virtuelles Kopftuch aufzusetzen, welches selbstverständlich – seinem muslimischen Vorbild gleich – aus eigener Einsicht in die Notwendigkeit, also freiwillig getragen wird. Hatte man sich schon etwas länger auf Partys durch Sittlichkeitsvorschriften gegen den Austausch von Zärtlichkeiten verwehrt, weil diese bei Menschen aus anderen Kulturkreisen auf Unverständnis stoßen könnten, so musste man schon bald zu härteren Mitteln greifen. Pünktlich zu seinem ersten Geburtstag sagte das AZ alle Festivitäten ab, weil es seinen Bemühungen um eine herrschaftsfreie, also totalitäre Atmosphäre zum Trotz nicht gelungen war, sexistische Übergriffe zu verhindern. Worin diese bestanden haben sollen, wurde aus Rücksicht auf die Definitionsmachtwillkür nicht geklärt, aber das war auch gar nicht notwendig. Denn schon lange gilt auf der Spielwiese linksautonomer Befindlichkeiten das Motto: „Ja heißt Nein! Gegen jede Sexualität“.

Problematisch wurde die Geschichte erst durch die Aufmerksamkeit von Lokalpresse und Polizei, welche mit dem dramatischen und aktivistischen Gestus der autonomen Selbsterklärung freilich erst hervorgerufen wurde. „Sex-Skandal im Autonomen Zentrum“ titelte die Bild-Zeitung, und man sah schon Kachelmann und Strauss-Kahn im Verbund mit diversen katholischen Priestern in den Räumen des AZ den ihnen zugeschriebenen Sittenwidrigkeiten nachgehen. Doch standfeste Autonome lassen sich von der Herrschaft nicht in ihre Freiräume hineinspielen. Stattdessen etablierte man eine Institution namens „Spaßbremse“, welche dazu da ist, den selbstbestimmten Raum möglichst frei von jeder Form der Intimität zu halten. Wer nicht kuscht, sondern knutscht, kriegt dann wohl doch die Herrschaft der tugendterroristischen Blockwarte zu spüren. So spielt das AZ in seiner armseligen Provinzialität vor, was man sich in Köln-Kalk unter einem kommenden Aufstand vorstellt: Die Herrschaft des verallgemeinerten Verdachts zur Unterdrückung jeder lustvollen Regung des Einzelnen. Da bleibt nur zu hoffen, dass die arabischen Aufstände, welche den Kölner Autonomen als Sexualitätsersatz wohl schon so manche Bettdecke befeuchtet haben dürften, sich als doch noch anders geartet herausstellen als die Phantasien und Andichtungen ihrer AZ-Groupies. Ansonsten blieben gleichermaßen für die autonomen Muslimbrüder von Köln-Kalk wie für den „neuen Nahen Osten“ nur die Worte einer Dame, die es schon immer besser wusste: „Fuck the new Middle East“ (Samantha Jones, Sex and the City 2). Die Redaktion Köln, Juli 2011

Als aber Johannes im Gefängnis die Werke des Christus hörte, sandte er durch seine Jünger und ließ ihm sagen: Bist du der Kommende, oder sollen wir auf einen anderen warten? Und Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Geht hin und verkündet Johannes, was ihr hört und seht: Blinde werden sehend, und Lahme gehen, Aussätzige werden gereinigt, und Taube hören, und Tote werden auferweckt, und Armen wird gute Botschaft verkündigt. Und glückselig ist, wer sich nicht an mir ärgern wird! (Matthäus 11, 2-6)

Das von sichtbaren und unsichtbaren Komitees¹ ersehnte Ereignis, das die Revolutionäre von den Feiglingen, die Echten von den Falschen, die Harten von den Zarten scheiden soll, hat sich, ähnlich einer Stichflamme in zuvor ausgegossenem Benzin, mit frappierender Plötzlichkeit durch Nordafrika und den Nahen und Mittleren Osten ausgebreitet. Auch wenn die jüngsten Entwicklungen „von Tunis bis Teheran“, wie Thomas von der Osten-Sacken die Dimensionen dieses beschleunigten Brandes mit noch zu prüfendem Optimismus bezeichnet, noch nicht an einen Punkt gelangt sind, wo Sieger und Verlierer eindeutig zu identifizieren wären, und alles eine erste, schemenhafte Gestalt Annehmende noch die Vorläufigkeit des Übergangs bekundet, ist bereits jetzt ein in der arabischen Welt unerhörter Vorgang zu konstatieren. Gerade manche der misstrauischsten Kritiker des islamischen Elends finden sich durch alle ihre Befürchtungen hindurch zu Hoffnungen und Projektionen beflügelt, die nicht minder frappierend als die Revolte selbst sind.

Bevor aber so illusionsbefreit wie möglich die Frage beantwortet werden kann, ob das rasche Drama, das zunächst in Tunesien als Jasminrevolution auf die geschichtliche Bühne geraten ist und in der gesamten islamischen Welt immer noch vielfach, vielstimmig und in Jemen, Syrien und Libyen zunehmend gewalttätig widerhallt, tatsächlich einen epochalen Wechsel, eine wirklich neu aufgeschlagene Seite der blutigen Chronik der Region einleitet – letztlich bleibt die Antwort hierauf dem geschichtlichen Ergebnis selbst vorbehalten –, bevor also der Gegenstand betrachtet wird, ist es zunächst vonnöten, die Reflexion auf seine westlichen und insbesondere islamkritischen Betrachter zu lenken, die selbst Teil der Historie sind.

Menschen, die den Anspruch erheben, ideologiekritisch zu sein, haben nicht selten eine regelrechte Serie biographischer Reinfälle und bitter bereuter Besuche in linken Sackgassen hinter sich. Dass viele von ihnen einst in projektionsbegünstigend fernen Regimes - zu denen auch das nun ums Überleben ringende Muammar al-Gaddafis zählt - einen Ankerplatz für ihre romantische Gegenpositionierung in einem vermeintlichen außerhalb des üblen Ganzen fanden, erfüllt sie heute mit Scham und, teils zum Schaden ihrer Erkenntnisfähigkeit, mit ängstlicher Vorsicht. Gewiss ist es gut, die eigenen Gedankenfluchten durchschaut habend zur Besinnung gekommen zu sein, doch vieles, das sich als nach juvenilen Eskapaden nunmehr aufgeklärt gibt, ist in Wirklichkeit abgeklärt. Es gibt in der Tat kaum einen stärkeren Hinweis auf den beginnenden, selbstverschuldeten Kretinismus, als der als altersmilder Spott getarnte Hass auf die verzweifelten und meist fehlgeleiteten Fluchtversuche Anderer. Der Zynismus manifestiert sich nicht wegen ihres freilich fast sicher vorhersehbaren Misslingens, sondern wegen ihres beharrlichen Wiedererscheinens, das die eigene Einrichtung in der Welt der Erwachsenen stört. „Es gibt kein richtiges Leben im Falschen“ wird, wie so viele zu bonmots verstümmelte Gedanken Adornos, ganz gegen die an den Gitterstäben wenigstens noch rüttelnde Intention in ein absolvierendes Einverständnis mit dem irdischen Jammertal umgemünzt. Man könnte sich ebenso gut mit der beliebten Absage an etwaige Glücksforderungen behelfen, die da lautet: „Das Leben ist kein Ponyhof.“

Andere, die ebenfalls durch fortwährende Enttäuschungen und Demütigungen zu einer den eigenen Verstand retten sollenden Grundskepsis gelangt sind, haben sich in der selbstauferlegten Abstinenz von spontaner Begeisterung dennoch etwas vom jungen Alexander erhalten, dem angesichts der unlösbaren Verknotung der Realität das Schwert in den Sinn oder gar in die Hand gerät. Die mentalhygienische Disziplin, das intellektuelle Aushalten einer Ohnmacht, die die Jungen vergreist, die Alten verkindlicht und alle verdummt, die also bereits durch ihre bloße Fortsetzung Katastrophe ist, wird vom Wunsch reprimierter und unglücklicher Massen, sich schreiend und schlagend aus ihrem gesellschaftlichen Alpdruck zu befreien, herausgefordert und gereizt, es erinnert an tief Empfundenes und lange unausgesprochen Gebliebenes. Der Vorsatz, sich nicht dumm machen zu lassen, akkumuliert unter der nüchternen Oberfläche manch ein abgespaltenes aktionistisches Verlangen, das droht, sich mit der plötzlichen Heftigkeit einer aufgestauten und unterdrückten Leidenschaft des Kopfes zu bemächtigen.

Dabei ist Kritik, jenseits des gar nicht gegensätzlichen Begriffspaars von Resignation und Aktionismus, jenseits davon, die Ohnmacht zur existentiellen Konstante zu machen oder sie durch Beschäftigungstherapien zu verleugnen, immer noch als Kopf der Leidenschaft aufzufassen. Sie hat den euphorischen Fatalismus zu überwinden, ohne zur fatalen Euphorie zu werden. Kritik bezieht ihre Gültigkeit und Kraft daraus, dass sie sich um der uneingelösten und unerfüllten, weil mit der schlechten gesellschaftlichen Totalität unentwirrbar verwobenen menschlichen Bedürfnisse willen ins Handgemenge begibt. Sie hat der Unmöglichkeit, falsche von echten, gar künstliche von natürlichen Bedürfnissen zu scheiden, mittels eines Wahrheitsanspruchs standzuhalten, der Unglück, Leiden und Tod angreift. „Die Wahrheit wird euch frei machen“², wenn sie als sich entfaltende Negation des Verblendungszusammenhangs anhand seiner inhärenten Widersprüche begriffen wird.

Insoweit hat z.B. die etwas gealterte Parole „If I can't dance, it is not my revolution“ ihre Halbwahrheit, müsste aber gerade in Bezug auf die Aufstände in der islamischen Welt dahingehend radikaler formuliert werden, als dass Tanzen letztlich vermitteltes Ficken bzw. die Vermittlung zum Ficken ist - dies ist den islamischen Sittenwächtern als dezidierten Glücksfeinden weit klarer als den Apologeten des vermeintlich unschuldigen Vergnügens.³ Die Parole müsste also wahrheitsgemäß lauten: „If I can't get laid, it is not my revolution“, was sich freilich nicht gegen die Vermittlung, gegen die Zivilisierung und Ästhetisierung des Bedürfnisses kehrt, sondern gegen die sowohl vermittelte als auch unvermittelte repressive Versagung.

Der Blick auf die revolution, die ja nun doch televised wurde, kollaboriert mit den Verkürzungen, Expertisen, rasenden Reportern, Bilderstrecken und Al-Jazeera-Frontberichten, in die die Kulturindustrie nicht nur die Wahrnehmung des Geschehens, sondern auch vorher schon das zu Geschehende selbst in eine telegene Form drängt, und auch die im guten wie schlechten Sinn demokratischeren Mittel wie YouTube-Videos, facebook-Seiten und die SMS-Gerüchteküche twitter unterliegen dem Trend zum jingle, zur Selbstmanipulation der global community. Die verkürzte Aufmerksamkeitsspanne, die weniger ein Bildungsdefekt der zivilisierten Massen als eine Notwendigkeit des generellen Bescheidwissens zwecks bloßen, ankunftlosen Weiterkommens ist, macht aus allem Ausschnitte, Ikonen und Karikaturen, in gebildeteren Sphären heißen sie Diskurse, die stets den Weg des geringsten Widerstandes gehen. Die Durchmusterung sozialer Phänomene unter allzuschlichten Kategorien der Nutzbarkeit für eigene, in die Welt hinausprojizierte Dogmen oder Ambitionen affiziert jedoch unweigerlich den Fokus des Denkens und korrumpiert letztlich das Moment der Wahrheit, die kritische Sprengkraft darin.

Xenophobe und xenophile Projektionen, insbesondere die feindlichen Fraktionen des Orientalismus, schieben sich mal subtil, mal aufdringlich mit wahrnehmungsstörender Wirkung zwischen den Betrachter und den Gegenstand.

Eilfertig wurde z.B. von diversen Seiten versichert, dass bei den Aufständen und Protesten in Tunesien keine langen Bärte und Kopftücher dominierten, man konstatierte erleichtert, dass der alarmierende Ruf „Allahu akbar!” kaum oder gar nicht erscholl. Unter Beschwörung des immer noch guten Ganzen wurde über diverse antisemitische Wandschmierereien hinweggegangen, die ein Gleichheitszeichen zwischen Ben Ali, dem Staat Israel und den Nazis setzten, und als die Berichte über den Aufmarsch vor der Synagoge von Tunis eintrafen, komplett mit Al-Qaida-Flaggen und exterminatorische Absichten anmeldenden Khaybar-Rufen, wurde auch dieses Vorkommnis recht schnell zur nicht überzubewertenden, hässlichen Nebenerscheinung erklärt und mit der tatsächlich bemerkenswert großen Demonstration aufgewogen, die sich in Tunis gegen diesen Aufmarsch richtete. Dieses Aufwiegen stellt aber letztlich eine Verkennung der quantitative Verhältnisse transzendierenden Dynamik des Antisemitismus dar und lässt die zu stellende Frage nach der kritischen Qualität der anti-islamistischen Willensbekundung außer Acht. Manche lautstarken, die grüne Gefahr bereits anvisierenden, anti-islamistischen Parolen der kurzfristigen intellektuellen Avantgarde – also die von Ben Alis Machtapparat vernachlässigten Hochschulabsolventen, die facebook-kompatiblen Zöglinge der vom tunesischen Sippenracket ebenfalls kurzgehaltenen Mittelschicht – wurden dankbar von der New York Times bis zur Jerusalem Post aufgegriffen, woraufhin die Protestbewegung folgerichtig von deutschen Blättern wie der SZ abgemahnt wurde, die ‘moderaten Islamisten’ in den tunesischen Transformationsprozess ja einzubinden.

In vielen diesbezüglichen Gesprächen, Artikeln, Vorträgen und postings erscheint es fast so, dass die letzten 1300 Jahre Islam, zumindest im ziemlich rasch als „fortgeschritten“ und „zivilisiert“ titulierten Tunesien, nur ein gewaltiges historisches Missverständnis gewesen seien, und den mit ihrem politisch-ökonomischen Elend nun konfrontierten Massen seien aufgrund schieren Leidensdrucks nun schlagartig jene ideologischen Schuppen von den Augen gefallen, die sie nach Jahrhunderten der Unterwerfung auch noch 60 Jahre lang daran gehindert haben, sich dem autoritär-korporatistischen Staat zu widersetzen.

Ein Gespenst geht um im von Spukgestalten übervölkerten Europa; in den verlassenen, versiegelten, mit Gerümpel gefüllten und von Spinnweben verhangenen Dachkammern der Utopie entfaltet sich paranormal activity, Klopf- und Poltergeister sowie ungerächte Tote lassen die Bewohner nicht zur Ruhe kommen, und für manche nimmt das Ektoplasma, das sich aus den Glasfaserleitungen windet und auf den Flachbildschirmen irrlichtert, nun die Züge Mikhail Bakunins an: z.B. erblickt der rasende Philosoph Alain Badiou auf dem Tahrirplatz ein alle für den Staat schier unlösbaren Probleme mit Leichtigkeit überwindendes, herrschaftsfreies, spontanes und schon deshalb geniales Kollektiv.⁴ Freilich ist es in der jenseitigen Sphäre mit der Identität der Erscheinungen so eine Sache, die angeblichen Auferstehungen Emiliano Zapatas und Simón Bolívars der letzten Jahre haben bereits viele verwirrt.

Das comeback des bakunistischen Impulses ist mehr oder weniger bewusst gegen den marxistischen Determinismus gerichtet, als eine vermeintliche Überwindung der stumpfen und menschenfeindlichen Geschichtsteleologie. Nun ist aber der die Entscheidungsfähigkeit des Individuums rein voluntaristisch verteidigende Drang nur an der Oberfläche mit der revolutionären Ungeduld der alten Anarchisten verwandt, die immerhin noch wussten, dass es auf die bewusste, geplante und kollektive Schaffung eines revolutionären Bewusstseins und herrschaftsfreier Organisationsstrukturen ankommt. Vielmehr nähert sich die Beschwörung des Massenspontaneïsmus dem unendliche materielle und psychische Zerstörungen herbeifiebernden, bereits vom Ende der Geschichte her redenden Größenwahn des Unsichtbaren Komitees, welches die Befreiung der Individuen paradoxerweise mittels ihrer totalen Reduktion auf terrorisiert-terrorisierende Exekutoren des Ereignisses propagiert.

Es wird von Vielen, auch trotz aufkommender eigener Zweifel, immer wieder auf einer in ihrer gleichzeitigen Unhintergehbarkeit wie Unableitbarkeit an metaphysische Dispute um die Existenz Gottes erinnernden prinzipiellen Möglichkeit beharrt, dass die Menschen plötzlich, einfach so, den Verblendungszusammenhang, der sie in ihren gesellschaftlichen Verhältnissen einwebt, wie den vorhin erwähnten gordischen Knoten durchschlagen, dass sie ihre wirklichen Interessen – namentlich individuelle Freiheit und Autonomie - entdecken und den ideologischen Deckel über sich aufsprengen können, wenn sie es denn nur wollen.

Hier kommt es aber vielmehr darauf an, den bürgerlichen Idealismus zu durchschauen, dem auch ein anarchistisches Element nicht fremd ist, wie nicht nur die historischen Bewegungen, sondern auch die Produktion der Kulturindustrie, namentlich die Werbung (liberté toujours...) beweisen. Dieser Freiheits- und Glücksdrang ist als Desiderat der materialistischen Kritik aufzuheben, und die Parolen, die den altgewordenen Bürgern seitens ihrer noch nicht akkommodierten Nachkommenschaft zuweilen entgegengeschrien werden bzw. den altgewordenen Demokratien seitens ihrer nordafrikanischen Nachahmer begegnen, sind daraufhin radikal zu kritisieren, dass ihr idealistischer Anspruch, ihre bürgerlich-kapitalistische Ausprägung und notwendiger historischer Verfall sie immer schon in eine neureligiöse Nebelregion, ins Reich der Weihnachtsansprachen und Leserbriefe verbannt hat, dass die freiheitlichen Begriffe in der heutigen Unendlichkeit spätkapitalistischer Agonie zu kaum mehr als zum liberalen Gemüt dem Diktat des Sachzwangs unterworfener Zeiten taugen.

„Kaum mehr“, dies sei jedoch unter Preisgabe argumentativer Wucht zugegeben, enthält bis auf Weiteres immer noch die Wahrheit Churchills von der bürgerlichen Demokratie als der schlechtesten Einrichtung der Gesellschaft, abgesehen von allen anderen, die bisher versucht wurden, und dies wächst z.B. unter den repressiven Verhältnissen in Tunis und anderswo zur Parole verzweifelter Hoffnung der Bremer Stadtmusikanten: „Etwas Besseres als den Tod findest du allemal.“ Freilich drängt sich diesem Selbsteinwand wiederum ein Selbsteinwand auf, der daran erinnert, dass dies auch die literarische Losung des Hauptmanns von Köpenick war, also der Farce, die in Deutschland der Tragödie vorausging. Doch um der Warnung Adornos willen, dass Dialektik nicht dem Gang der Echternacher Springprozession folge, muss auf den Ausdruck „kaum mehr“ beharrt werden, da er die kommunistische Weigerung transportiert, das bürgerliche Fegefeuer zu perpetuieren und mittels seiner Verewigung zu der Hölle zu machen, die Deutschland einmal verwirklicht und nunmehr für immer ermöglicht hat und die mancherorts schon in Gestalt neuer falscher Aufhebungen auflodert.

Das Desiderat, das sich also im Erschrecken über die gar nicht so fremden und fernen Verhältnisse in den disaster areas regt, das sich in den stumpfsinnig ausgeklügelten Lust-, Genuss- und Freiheitsvisionen der Zeitungsbeilagen und Programmunterbrechungen entstellt bei den Individuen zurückmeldet, muss also zur praktischen Bewegung werden gegen „alle Verhältnisse... in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“, oder es verdunstet weiter zum immer schwächer nachhängenden Parfüm des bürgerlichen Zeitalters und der in ihm entstandenen Individuen.

Im Fall Tunesiens bedeutet dies aber, auch für den sympathisierenden und auf vielerlei hoffenden Betrachter, sich zunächst alle Illusionen aus dem Kopf zu schlagen, die an verspätet eintreffende Jahreszahlen wie 1776, 1789 oder auch nur 1848 in einer Welt nach 1933 glauben wollen, in einer Welt also, in der es kein ,Außerhalb‘ der spätkapitalistischen Krise mehr gibt und die wie auch immer nachholende Entwicklung postkolonialer Gesellschaften ohne konkurrenzfähige Produktionsmittel weniger Aussicht hat, auf einem so gründlich durchgesetzten wie unsterblich kollabierenden Weltmarkt die Verhältnisse menschenwürdig zu gestalten, als metaphorische Hunde auf der Rennbahn eine Chance haben, den verdammten Hasen zu erwischen.

Es bleibe der Hinweis nicht ausgespart, dass bei allen Nachholmodellen einschließlich China und Russland sich das Bild der Hunderennbahn bislang insoweit bestätigt hat, als dass das Nachholen kein Ende hat und die Ungleichzeitigkeit sich fortbestehend nur verschiebt.

In Tunesien hatte sich das Nationalprojekt unter dem Staatsgründer Bourghiba zwar in ein prowestliches Programm inklusive Säkularisierung und Frauenemanzipation gekleidet – was ihm einen aus heutiger Sicht doppelbödigen Vergleich mit Atatürk einbringt – doch die ehemalige, zentralistische Kolonialverwaltung wurde nicht strukturell beseitigt, sondern schlicht von Paris nach Tunis umgeschaltet und mit einem für das kleine Land gewaltigen und für Exkolonien, nicht zuletzt französische, typischen Administrationsapparat ausgestattet, der mit der Einheitspartei Destour (Verfassung) völlig verschmolz, später Neo-Destour genannt, noch später PSD (Sozialistische Verfassungspartei) und schließlich RCD (Demokratische Verfassungssammlung), mit zuletzt einem Drittel aller Tunesier als Mitglieder, Klienten, und auch Zuträger und Abschnittsbevollmächtigte.

Kaum ein Bereich des öffentlichen Lebens hat sich der direkten Kontrolle der bisherigen Staatspartei RCD entziehen können, wobei die keynesianistischen Modernisierungsimpulse ein oberflächlich beeindruckendes Verwestlichungsprogramm mittels der Macht über die Zugänge zum Arbeitsmarkt, zu subventionierten Karrieren, und mittels einer rücksichtslosen Repression durchgesetzt haben, was insofern zu einer optischen Täuschung bei den jüngsten Ereignissen geführt haben kann, als dass z.B. islamistische Strömungen weder durch lange Bärte noch Kopftücher kenntlich werden konnten, da diese Kennzeichen im bisherigen Regime eine Garantie für Arbeitslosigkeit und andere Entbehrungen waren und die islamistischen Gruppierungen von Ben Ali rigoros reprimiert wurden.

Die Bereitschaft nicht weniger Beobachter der tunesischen Revolte ist aber leider recht hoch, dermaßen auf eine stark voluntaristische, also bürgerlich-idealistische Revolutionsvorstellung zu rekurrieren, dass sich die Nichtwahrnehmung dessen einstellen kann, was nicht sein darf, wobei den Tunesiern allerlei liberale Tugenden angedichtet werden, deren Wirklichkeit sich nach dieser zornigen Jasminblüte erst noch zeigen muss.

Mohamed Bouazizi sei an dieser Stelle erwähnt, und die ihm bisher folgenden elf weiteren traurigen Selbstverbrennungen in Nordafrika, die in ihrer gesellschaftlichen, mobilisierenden Wirkung an den schiitischen Kult um die erschossene Neda Agha-Sultan bei der iranischen Opposition gemahnen – wenngleich die aktuellen Suizide den für islamische Verhältnisse bemerkenswerten Aspekt haben, dass die Sterbewilligen keine Umstehenden in ihren verzweifelten Freitod mit hineinreißen. Dennoch sind die von den Verehrern gemachten, zahlreichen Musikvideos und Votivbilder der schuhadã' ath-thaura („Revolutionsmärtyrer“) weniger vom hellen Zorn über die menschenunwürdigen Bedingungen geprägt, die Bouazizi und andere veranlassten, sich qualvoll zu töten, als von der Verklärung des der Nation nun geweihten maximalen Opfers. Es gibt auch im liberalen Tunesien die Tendenz, das unschuldige Opfer notfalls selbst zu liefern, selber für die Gräueltat zu sorgen, die den gerechten Zorn entfachen soll. Nicht, dass es etwa an Gewalttaten der Sicherheitskräfte fehlt, doch Bouazizi traf mit seiner Selbstverbrennung in aller Öffentlichkeit den neuralgischen Punkt, das identifikatorische Moment: Seht, zu was ihr mich gezwungen habt. Diese den Weiterlebenden vertraute Geste aber, wenngleich nicht der blindwütigen Destruktivität der Dschihadisten äquivalent und für den Moment säkular gewendet, ist doch in der im Bereich des Islam keine weitere Erklärung erfordernden Kombination von Opferung, schockierender Respektsverschaffung und apriorischer Verantwortungslosigkeit zumindest emotional verwandt. Wenigstens lässt sich dies über die Trauerkultur, wenn nicht über die toten Protagonisten behaupten.

Der ausgemacht optimistische, also euphemistische Hang der begeistertsten Kommentatoren übertrug sich mit den Kreisen, die das tunesische Ereignis in der arabischen Welt zog und weiterhin zieht, auf die Situation in Ägypten, Bahrein, Jordanien, Jemen, Libyen und Syrien, wo die Gegenwart der Muslimbruderschaft und ihrer vollends dschihadistischen Derivate beharrlich relativiert und wahlweise klein- oder schöngeredet wird. Dies geschieht im Vergleich zur insgesamt besseren Aussicht auf eine menschenfreundliche Entwicklung in Tunesien unter Verdrängung, Leugnung und sogar absichtsvoller Verzerrung der Lage in diesen anderen Ländern. So hat es leider auch Hamed Abdel Samad auf dem Tahrirplatz ereilt, der seine höchst individuelle Entwicklung vom Islamisten zum Freidenker und Broder-Beifahrer allzu einfach auf seine Landsleute übertragen hat und bereits in seinem letzten Buch Der Untergang der islamischen Welt wähnt, dass das islamische Problem sich bald von selbst lösen wird. Er verfällt einem Irrtum, der in sich bereits eine gute Begründung der Ideologiekritik bietet: Dass eine Ideologie mit dem Obsoletwerden ihrer materiellen Entstehungsbedingungen verschwindet oder auch nur ihren Griff über den Menschen lockert, ist keineswegs ausgemacht. Es ist vielmehr so, dass z.B. der Islamismus eine Modernisierungsbewegung mit antimoderner Identität ist, eine aus dem Bewusstsein von Krise und Auflösung der Traditionen rührende Integration, die alles andere als konservativ ist, dass z.B. der moderne antisemitische Impuls sich als ein dem unwiderstehlichen Objekt nachsetzender bezeichnen lässt, der gerade dort seine größte Destruktivität entfalten kann, wo ihm seine Projektionsfläche verloren zu gehen droht. Hamed Abdel Samad redet sich mit allerbesten Absichten in eine Verkennung des Islamismus als feudales Überbleibsel hinein, das mittels ein Paar frecher tweets bald als nackter Kaiser durchschaut werden und folglich in sich zusammenfallen wird, wobei Abdel Samad immerhin die Gefahren dieses Einsturzes des Dãr as-Salãm nicht leugnet. Nur gerät er zunächst in seinem Buch und dann auf dem Tahrirplatz in den verräterischen, triumphalistischen Tonfall, den auch das Unsichtbare Komitee unter Beschwörung einer zukünftigen Apokalypse in Permanenz bemüht, wo es um die ganz und gar nicht entschiedene Gegenwart ginge, und solchen interessierten Feldherrenblicken gilt immer noch das Wort Hegels aus der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes: „Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr bei sich selbst, als dass es bei der Sache ist und sich ihr hingibt.“⁵

Slavoj Žižek hat mit Tariq Ramadan bei Al Jazeera eine gegen den Westen und Israel vorfreudig die Messer wetzende Diskussion über die Vorgänge in Ägypten geführt.⁶ Zur Verbildlichung des Scheiterns Mubaraks und seiner imperialistischen Hintermänner hat er auf eine seiner bevorzugten popkulturellen Referenzen zurückgegriffen, nämlich der klassischen Szene aus Tom und Jerry, in der der musophobe Kater im Eifer der Verfolgung über den Rand eines Abgrunds hinausläuft und so lange in der Luft schwebend weiter rennt, wie er den Abgrund unter ihm nicht bemerkt, um dann, das Furchtbare erkennend, für einen köstlich verzögerten Moment wissenden Stillstands direkt in die Augen des Zuschauers zu blicken und plötzlich in die Tiefe zu stürzen. (Übrigens hat eine erste Sichtung der Archive ergeben, dass Žižek ein ebenso schlampiger Zuschauer wie Denker ist: Tom und Jerry, wo die besagte Szene kaum einmal vorkommt, ist nichts als ein minderwertiges Plagiat der manisch-fröhlichen Looney Tunes. In letzteren ist mittels der grandiosen Abstürze Wile E. Coyotes bei seiner fanatischen Jagd auf den Road Runner die Inszenierung des dialektischen Umschlags von Beschleunigung in Gravitation zur zeitanhaltenden, erkenntniskritischen Kunst erhoben worden. Von daher lautet der fachgerechte Name des Vorgangs eben Road-Runnering.)

Unser Mann in Ljubljana übersieht - auch das ist auf seine eigene Weise köstlich, wenngleich nicht so bewusst und gewiss nicht so lustig wie bei Tom bzw. Wile E. Coyote - dass das durch reine Behauptung aufrechterhaltene Schweben über dem Abgrund gerade in der islamischen Welt immer schon das Kennzeichen der Herrschaft gewesen ist, dass der Islam gerade aus der Weigerung, die einfachsten Tatsachen anzuerkennen, seine größte Kraft bezieht und dass schließlich auch die ganze Veranstaltung namens Kapitalismus, dieser ungeheure, ungedeckte und vordatierte Scheck präzise wegen der schieren Dimension seiner Insolvenz nicht platzen kann.

Angesichts der nun drohenden Verschärfung der ökonomischen Krise werden die von der westlichen Presse und Administration (ganz zu schweigen von Islamisten europäisch geupgradeten Zungenschlags wie Tariq Ramadan) mitgetragenen Rufe nach einem ‚moderaten Islam‘ wie in der Türkei Erdoğans lauter. Westliche Liberale und Linke rufen nach der Erfüllung des Versprechens eines modernisierten, krisenadäquaten und ‚wirklich demokratischen‘ Volksstaates, einem tuning Tunesiens oder erdoğanizingÄgyptens; und all dies geschieht als ein vorauseilendes Echo der noch gar keine Mehrheiten bildenden ‚Soft-Islamisten‘, sei es, dass sie sich wie in Tunesien erst durchsetzen, sei es, dass sie wie in Ägypten von der an langjährige Traditionen gebundenen Muslimbruderschaft erst zur angekündigten ‚nicht-theokratischen‘ Partei entwickelt werden müssen. Deutlicher kann nicht gemacht werden, dass der ‚kritische Dialog‘ selber die Rackets herbeiruft und instandsetzt, oder zumindest ihren Aufstieg entscheidend befördert. Deren Existenz behauptet er lediglich zu konstatieren, während er in Wirklichkeit hilft, sie zu konstituieren. Ebenso deutlich sollte mittlerweile sein, dass antiwestliche Ideologien sich immer mittels einer nicht primär geographischen östlich-westlichen Debatte artikulieren, die bereits im Kopf der postkolonialen Subjekte als mythologisierende Tendenz der falschen Aufhebung stattfindet, oder als eine Art nachholenden und fehlgeleiteten Vaterkonflikts. Diese Tendenz hat dabei im antiaufklärerischen, ‚systemkritischen‘ Ressentiment westlicher Intellektueller einen akademischen, publizistischen und nicht zuletzt politischen Nährboden. Zwei klare und zum Thema passende Beispiele östlich-westlicher Diwane, auf denen die Restvernunft entschläft, wären Sayyid Qutbs Wegmarken (das ideologische Resultat eines von vornherein auf dieses Resultat zielenden US-Aufenthalts Ende der 40er Jahre) und Edward Saïds Orientalismus (1978 während seiner Professur an der New Yorker Columbia University geschrieben).

Der adäquateste Maßstab für das über den Moment hinausgehende Ereignis sind nicht die immer neu von Freund und Feind reproduzierten Bilder eines islamischen angry mob, der auf der vielbeschworenen arabischen Straße mit Koranen und blutigen Postern voller Kinderleichen herumfuchtelt. Diese Bilder, die das globale Phänomen bis zur Verkennung vereinfachen, sind in ihrem jetzigen Erscheinen oder einstweiligem Ausbleiben nicht so relevant wie der qualitative Inhalt, der sich in den Forderungen der populistischen Erhebung entfaltet, wie die Motivation der Protagonisten und ihres zunehmenden Anhangs, der in Tunesien schließlich sogar die verhasste Polizei Ben Alis und in Ägypten die ausdrücklich wegen des Krieges gegen Israel beliebte Armee aufnahm.

Es sei nur am Rande bemerkt, dass die ägyptische Armee bereits in ihren neuen Job hineingewachsen ist und mit ähnlichem Fleiß wie die Schergen Mubaraks etwaige Kritiker - wie jüngst den die neue Redefreiheit und die Bürgerrechte allzu sehr beim Wort nehmenden und, horribile dictu, offen proisraelischen Blogger Maikel Nabil Sanad - ins Visier nimmt und gegebenenfalls den Dunkelkammern des kritischen Dialogs zuführt, wo das bewährte Instrumentarium der Zangen, Bohrer und Elektroden auf sie wartet. Für seine Interventionen gegen Antisemitismus, Christenverfolgung und Kontinuität der Folter bezahlt Sanad nun mit drei Jahren Gefängnis.⁷

Die Armee hat die Bestrafung der Volksfeinde angekündigt, also der designierten Schuldigen an einer Misere, die doch von der selben Armee verteidigt wurde. Gleichzeitig hat sie unter dem Motto der postrevolutionären „Normalisierung“ das Ende der Demonstrationen verfügt, hierin von den Muslimbrüdern unterstützt, denen durch die modernisierenden Impulse einer ursprünglich säkular auftretenden Initiative unverhoffte Macht in den Schoß gefallen ist.

Oft begannen große Revolutionen, die eine neue und bessere Epoche der Menschheitsgeschichte einleiteten, mit auf den ersten Blick beinahe mickrigen und oberflächlichen Forderungen nach etwas Brot, mehr Mitbestimmung und Zurücknahme irgendeiner besonders lästigen oder quälenden Einrichtung, doch die Bewegungen nahmen rasch in ihrer Wucht zu, wenn die objektive, systemimmanente Unfähigkeit des jeweiligen ancien régime offenkundig wurde, selbst die einfachsten Bedürfnisse zu befriedigen.

Thomas von der Osten-Sacken aber beharrt bei jeder Station seiner leidenschaftlichen Werbetour zugunsten der Revolte ‚von Tunis bis Teheran‘ darauf, dass die neuen Freunde, die er auf den so plötzlich erwachten Straßen und Plätzen Tunesiens kennengelernt hat, sich eine Einordnung des Geschehens als schnöde Hungerrevolte verbitten und den Anspruch erheben, eine politische und keine soziale Revolution zu sein. Dies bedeutet aber nichts anderes als die Rekonfiguration der Herrschaft, das nationale update unter Beibehaltung von Eigentumsverhältnissen, die sich nicht nur als materieller Gegensatz von Arm und Reich äußern, sondern auch als sich durch alle gesellschaftliche Sphären ziehende, in den Rechtsvorstellungen wie in den materiellen Verhältnissen verankerten Unterwerfung der Frauen zum Eigentum ihrer männlichen Aufseher.

Die physische Erscheinung der Vorstadtjugendlichen in Kairo, aber auch der vom Land nach Tunis strömenden Demonstranten erinnert nicht an die krassen Sichtbarwerdungen des Hungers, wie sie weiter südlich in Afrika auftreten. Doch das Gros vor allem der ägyptischen Beteiligten an den Ausschreitungen war insgesamt eher ärmlich gekleidet, viele so jung wie mager, es sind weitgehend die unfreiwilligen Veganer Ägyptens, für die Fleisch und Käse teure bis unerschwingliche Güter sind, die hier die Hauptlast der Kämpfe getragen, jedoch nicht den politischen Hauptgewinn gezogen haben. Die in allen Medien verbreitete Meldung, dass Mubaraks Gefängnisse während des Kairoer meltdown ihren gefährlichen Inhalt auf die ägyptischen Straßen ergossen hätten und spontane Nachbarschaftskomitees der guten, bewaffneten Bürger gegen diese Verbrecherflut gestanden hätten, ist nur, wenn überhaupt, ein Teil der Wahrheit. Denn die Welle von Plünderungen und Überfällen auf die etwas bessergestellten Viertel enthält letztlich eine weniger im Bewusstsein als in den materiellen Verhältnissen selbst angelegten Drohung mit sozialen Revolten, die sich hinter der politischen anmelden, also mit der Gefahr, dass diejenigen, die während des Aufstands, der primär der Mittelschicht zugute kommen soll, als Kanonenfutter und drückende Masse gedient haben, die Gelegenheit nutzen, um ihrerseits an die Fleischtöpfe Ägyptens zu gelangen. Und es sei keinen Augenblick darüber hinweggetäuscht, dass die immer schon überflüssigen und extrem verarmten Massen der Stadtränder in ihrem hungrigen Hass auch nach dem Fleisch der schönen Frauen downtown gieren, dass sie im Zweifelsfall um der Rache und der Beute willen dabei sind und das Potential zeigen, beim nationalen Erwachen aus Ägypten ein Land of the Dead zu machen.

Es spricht vieles dafür, dass sich hier zumindest ein Aspekt der französischen und letztlich aller bürgerlichen Revolutionen im Tempo des XXI. Jahrhunderts wiederholt hat: das panische Bündnis der Bürger mit den kooperationswilligen Kräften des ancien régime, dem Militär und den Klerikern zur Verhinderung einer drohenden Bauern- und Proletariererhebung. Der Unterschied aber liegt in der gänzlich verschiedenen Stufe kapitalistischer Vergesellschaftung. Auf die unruhigen Massen von heute warten keine künftigen Fabriken, nicht einmal Arbeitshäuser, und ihr Elend wird von Rackets verwaltet und reproduziert. Größere politische Freiheiten unter Produktionsverhältnissen, die aus den Massen freie Arbeitslose machen, werden sie nicht zwangsläufig, aber folgerichtig nach den Futtertrögen der konsolidierten Nation, dem integrierten Racket, verlangen lassen. Aus ihren Reihen lassen sich auch neue Prätorianer des kommenden Gesamtrackets erheben, die ägyptischen Vorstadtlumpen haben ihre Bereitschaft, zur auf Volksfeinde losgelassenen Meute zu werden, bereits bewiesen.

Proteste der politischen Art - von der Osten-Sacken vergleicht sie gern mit 1848 - haben sich in der Tat vor allem in der tunesischen Revolte hören lassen, und weder die dortige Menge an bürgerlich-revolutionären Grafitti, noch die große Teilnahme junger Frauen, noch die prompte Beseitigung der Todesstrafe - ein Unikum in der arabischen und im größten Teil der islamischen Welt – sollen geleugnet werden, doch sie haben von Anfang an auch einen im schlechtesten Sinn französischen Charakter aufgewiesen: durch die Inflexibilität des herrschenden kleptokratischen Clans, der sich auf das außenpolitische Kalkül klassischer Containment-Politik stützte, hat der Umbruch besonders dramatische Züge erhalten, ohne dass die zentralistisch-administrative Struktur der tunesischen Gesellschaft radikal in Frage gestellt wurde – dies wird an der sich durchziehenden Forderung nach mehr staatlichen Jobs, vor allem für die Hochschulabsolventen, deutlich, oder auch nach einer Rückkehr zu den im Zuge der ‚Liberalisierung‘ z.T. aufgekündigten Subventionen für Landwirtschaft und Handwerk, oder nach effizienterer Bekämpfung der Korruption mittels einer partizipatorischen Neugestaltung der Verwaltung.

Quantitative Forderungen wie diese, die mit aller Berechtigung nach einem mehr an Wohltaten und einem weniger an Zumutungen rufen, nach größerer administrativer Effektivität und good governance in einer Gesellschaft, die in historischer Reihenfolge 1. vom dort angeblich so irrelevant wie milde gewordenen Islam, 2. von der ‚gütigen‘ Autokratie Bourghibas bei der Nationsbildung und 3. von der ‚bösen‘ Diktatur Ben Alis bis zum jetzigen Kollaps geprägt worden ist, werden tendenziell zu noch auszufüllenden Leerstellen für keynesianistische Reformer. Eingedenk der voraussichtlichen Krise sozialdemokratischer Wunderkuren auf einem Weltmarkt, der, wie nicht zuletzt Ben Alis Geschichte beweist, für solche defizitären Modelle kaum noch Spielraum übriglässt, wird diese Konstellation zur möglichen Plattform für das nächste Integrationsregime, welches, wissend um den raschen Abgang seines Vorgängers, dem Volkszorn einen besseren Schuldigen an der Misere als sich selbst anbieten zu lernen müssen wird.

Fast alle Reiseveranstalter hatten ihr Tunesienprogramm bis auf Weiteres eingestellt und bieten nun Preissenkungen an, die sich jetzt schon im Land auswirken, wobei die Gesamtkapazitäten stark gekürzt worden sind. Die Bettenburgen, die bislang ca. 13% des BIP aufbrachten, werden sich in diesem Sommer kaum füllen – es sei denn, der Revolutionstourismus à la Thomas von der Osten-Sacken entpuppt sich noch als der große Knüller der Reisebranche. Die jährlichen Direktinvestitionen Europas in Höhe von ca. 20 Milliarden € sind ebenfalls gefährdet und die Ratingagenturen haben schon in den ersten Tagen der Erhebung begonnen, das Urteil des Sachzwangs auszuformulieren: von BBB+ herunter auf BBB (Februar 2011), weitere updates, präziser: downgrades, die sich direkt in menschliche Verelendung übersetzen lassen, sind angedroht, das neueste rating (März 2011) dekretiert BBB-. Die Kapitalflucht wird im wahrsten Sinne des Wortes durch die vielen geplünderten und abgebrannten Geschäfte und Werkstätten befeuert.

Yachten und Sportflugzeuge waren schon vor der Revolte ein eher seltener Anblick an den einst wirtschaftswunderlichen tunesischen Stränden, denn abgesehen vom Prunk Madame Ben Alis und ihres Anhangs, der die zur moralisierenden Luxuskritik gravitierenden Obsessionen der Aufständischen fesselte, dominierten dort vielmehr Luftmatratzen und Plastikliegestühle von Billigtouristen, denen strebsame arabische Doktoranden als Kellner dienen mussten – in diesem touristischen Bereich hat sich die ganze tunesische Misere reproduziert, die darin besteht, dass man nicht unbedingt erlöst wird, auch wenn man strebend sich bemüht und alles ‚richtig‘ gemacht hat: Säkularisierung, Alphabetisierung, Nationalisierung, zuletzt etwas Neoliberalisierung und nun vielleicht sogar die révolution. Die Interimsregierung spricht von angestrebten und nichts geringeres als ein Wunder erfordernden 9% Wirtschaftswachstum, um der seit der Erhebung eher schlimmer als besser gewordenen Arbeitslosigkeit Herr zu werden.

15.000 Tunesier haben aus der aktuellen Situation bereits ihre individuelle Konsequenz gezogen und sind, den durch die italienische Küstenwache mittlerweile wieder behobenen Ausfall der tunesischen Grenzsicherung ausnutzend, als höchst unwillkommenes variables Kapital nach Lampedusa abgewandert.

Schärfer noch trifft es Ägypten, dem Land geht z.Z. monatlich eine Milliarde US$ an Tourismuseinnahmen verloren. Die desaströse ökonomische Lage ist durch die ‚rein politische‘ Revolution in diesem Land keineswegs gelöst oder auch nur in Angriff genommen worden, während die zinskritische Scharia⁸ zur Rechtsgrundlage der neuen Verfassung gemacht wird. Überhaupt lässt sich der den Intentionen der ersten Proteste etwas ungerechte Eindruck nicht abschütteln, Zuschauer der Zirkusankunft und -abreise gewesen zu sein, oder weniger grob gesagt, lässt sich nicht eine stete Zunahme, sondern vielmehr ein steter Verlust von radikaler Wahrheit in der Geschichte dieser Revolten feststellen. Denn kaum, dass all die enthusiastischen Artikel über den religionsübergreifenden, geschlechterversöhnenden und islamreduzierten Demokratiefrühling geschrieben sind und der böse, weil von den Imperialisten eingesetzte Pharao Mubarak sein Volk endlich hat ziehen lassen, füllen sich die Zeitungen mit Berichten über die wunderbar organisierten Aufräumarbeiten am Tahrirplatz. Das nun garantiert von keinerlei westlichen Dunkelmännern angeleitete Volk baute nicht nur eigenhändig die improvisierten Unterkünfte ab, half den Soldaten beim Einrollen des Stacheldrahts, beseitigte den Müll und kehrte den Boden, sondern es fegte auch gleich die unbotmäßigen Frauen vom Platz, die noch gar nicht begriffen hatten, dass die Show vorbei ist und dass die gestern noch live berichtenden und sie schützenden Kamerateams heute schon zum anstehenden Raketenhagel auf Israel abgerufen worden sind. Hier wurde die interessante Funktion der Überflüssigen als Männer fürs Grobe, ihr SA-Potential sehr deutlich, und ebenso deutlich war auch das die Demonstrantinnen am Weltfrauentag preisgebende Abrücken der Tahrir-Demokraten. Dabei hätte, wenn schon nicht der internationalen Öffentlichkeit, doch den ägyptischen Feministinnen, die mit dem Stand der Gleichberechtigung im Lande mehr als vertraut sind, Wochen zuvor die Beinahe-Gruppenvergewaltigung der vom Mob als Jüdin designierten US-Journalistin Lara Logan als Hinweis auf die Janusköpfigkeit der Revolte dienen müssen, aber die meisten eben dieser Feministinnen haben noch in Aussicht auf den Triumph über Mubarak den Vorfall als reine Provokation, als Diskreditierungsversuch durch Mubaraks Handlanger interpretiert. Die Selbstzensur der liberalen und säkularen Kräfte, die unter dem Motto „das sind nicht die wahren Ägypter“ reagierten, also die unbedingte Rettung der Revolte über die Frage nach ihrer Qualität stellten, hat sich schließlich gegen sie selbst gekehrt, denn die Feministinnen wurden eben unter Hinweis auf den Vorrang des Machtwechsels, des Aufbaus einer Post-Mubarak-Nation, zur Seite geschoben. Interessanterweise brennt aber den an solchen Nebenwidersprüchen uninteressierten Demokraten die Kündigung des Friedensvertrags mit Israel geradezu auf den Nägeln.

Ägypten gibt offiziell 79 Millionen Einwohner an und müsste nach vielen Schätzungen in Wirklichkeit mindestens 83 bis 86 Millionen zählen - die statistische Differenz von einigen Millionen kann ohne großes Risiko als Ausdruck der Überflüssigkeit mindestens dieser mehrheitlich sehr jungen Menschen übersetzt werden, und es ist ja nicht so, dass man wüsste, wie sich all die anderen, die konzedierten 79 Millionen, versorgen sollen. Es gibt keine guten Aussichten für die unruhigen, größtenteils ungebildeten, von Verschwörungstheorien und Sexualängsten chronisch befallenen und gründlich durch Diktatur und Bruderschaft indoktrinierten Massen, von einem noch so gewaltigen Liberalisierungsschub zu profitieren. Es ist vielmehr so, dass die aufrührerische Stimmung, die sich in Ägypten auch bei den politisch weniger Interessierten aufgebaut hatte, genau aus dem Herausfallen aus dem bzw. gar nicht erst Hineinkommen so vieler ins korrupt-paternalistische Klientelsystem rührte, in Verbindung mit einem scharfen Anziehen der Lebensmittelpreise und den Auswirkungen der Überproduktionskrise. Wer immer nun in Nordafrika an die Macht kommt, wird Kredite brauchen und das Kleingedruckte der good governance dafür anbieten, also weitere Subventionen und Protektionen, weitere Bevölkerungssegmente der Elendsverwaltung der nun in den Staat inkorporierten Rackets preisgeben müssen.

Ruhe und Ordnung in Tunesien, Ägypten und sonstwo in der islamischen Welt sind für die potentiellen Geldgeber und Bündnispartner der nächsten Regimes so überragend wichtig, dass sich den reformierten strongmen noch vor ihrem eigentlichen Erscheinen, und dieses Erscheinen befördernd, die Hand des Vulkaniers Barack Obama entgegenstreckt, und Franzosen und Deutsche nach einer schnell vergangenen Phase vorsichtigen Abwartens, ob sich Ben Ali oder Mubarak nicht doch noch halten könnten, derzeit gegenseitig mit Hilfsangeboten für die anstehenden Demokratisierungen zu überbieten suchen. Dabei engagiert sich Sarkozy, wegen seiner extrem langen Leitung nach Tunis bis auf die Knochen im alten französischen Revier blamiert und von alles andere als verheißungsvollen Wahlen daheim bedrängt, nun mit dem Eifer des reuigen Sünders gegen das libysche Regime, zu dem Berlusconi lieber schwieg und das Erdoğan, besorgt um die von türkischen Unternehmen in Libyen investierten 30 Milliarden US$, vor ausländischen Einmischungen bewahren wollte.

So bleibt denen, die trotz all dem in den arabischen Revolten partout einen Ansatz zu einem Aufschein der Bedingung der Möglichkeit von etwas qualitativ Besserem erblicken wollen, nichts anderes als die Hoffnung – die ja laut dem Apostel Paulus dem Denken Kühnheit verleiht⁹ –, dass die Individuen, die dort zu ihrer eigenen Überraschung geschichtsgenerierende Massen gebildet haben, die Unmöglichkeit einer wirklichen Besserung der Erbärmlichkeit an der Regierung unter Konservation der ihr zugrundeliegenden Erbärmlichkeiten durchschauen und in eine radikale Umgestaltung der Produktionsverhältnisse vorwärtsstürzen, anstatt wie jetzt, ob sie es nun wollen oder nicht, langfristig für eine noch reibungslosere Verbindung von Volk und krisenmeisterndem Staat zu sorgen und das integrierende Bedürfnis zu schaffen, dessen wahnsinnigste, aber zumindest lokal nicht wirkungsmächtigste Ausprägung Al Qaida ist.

Von der Wahrnehmung Tunesiens ausgehend ist noch während der Niederschrift dieses Textes vor allem Eines von der Anbahnung zur Verwirklichung fortgeschritten, nämlich die illusionäre Selbstberuhigung gegenüber dem anstehenden Transformationsprozess in Ägypten und den anderen vermeintlichen Marionettenregimes des Westens in der arabischen Welt. Die ‚moderaten‘ Tunesier, die in ihrer relativ hohen Bildung und Frankreichanbindung recht genau ahnten, was ihre westlichen Aufpasser gerne und nicht so gerne hören wollten, haben dies im Stil der Farbenrevolutionen des ehemaligen Ostblocks so telegen wie nötig zu produzieren und es gar selbst zu glauben gewusst. Praktisch aber hat die Rede von Demokratie und Menschenrechten den Weg zur Macht der von der Revolte zunächst überraschten, zwischendurch kräftig kreideschluckenden und mittlerweile mit dem Militär gegen die säkularen Kräfte verbündeten ägyptischen Muslimbrüder gebahnt, über deren Triumph man zu staunen sich nicht schämt. Und mit dem gleichen Staunen wird nun in Tunesien konstatiert, dass die zuvor als völlig obsolet eingeschätzte Islamistenpartei En-Nahda nun als der potentiell stärkste Kandidat anzusehen ist.¹⁰

Die interessierte Hoffnung des heutigen Liberalismus, die bereits mit dem halben kritischen Dialog und dem ganzen Antizionismus der Zukunft schwanger geht, lässt sich auch und gerade in den sympathischen Worten Jon Stewarts, des ernsthaftesten Linksliberalen Amerikas, zur Tötung Osama Bin Ladens ausmachen:

„I am way too close to this episode to be rational about this in any way, shape or form. Last night was a good night. For me, and not just for New York or D.C. or America, but for human people. The face of the Arab world in America's eyes for too long has been Bin Laden, and now it is not. Now the face is only the young people in Egypt and Tunisia and all the middle-eastern countries around the world where freedom rises up - Al Qaeda's opportunity is gone. Al Qaeda's opportunity is gone. For the last ten years, Al Qaeda had the world's attention. They apparently wanted an ideology competition, and for all of our rights and wrongs, and the world's rights and wrongs, all Al Qaeda seems to have come up with was: ‚Err, allright, we'll kill some Americans, err, then we'll kill some British people, maybe bombing Yemen or something... Shoe bomb doesn't work? Maybe an underwear bomb.‘ They have nothing! Can they still do damage? I'm sure. But we're back, baby!“¹¹

Die gewiss erfreuliche Beseitigung des angeblichen Höhlenmenschen, der schließlich von einer komfortablen Villa in einem schicken Vorort Islamabads aus zu seinen 72 bitches expediert wurde, wird zur anstehenden, dem Kurs der Obama-Administration komplementären Imagekorrektur des Islam genutzt, es etabliert sich ein Diskurs der demokratischen Relegitimierung des politischen Islam. Dies ist freilich keine Kehrtwende der Außen- und Sicherheitspolitik der USA, sondern vielmehr eine qualitative Stufe der sich schon vor Obama längst parteiübergreifend nachjustierenden geostrategischen Konzepte, die energiepolitischen Sachzwängen folgend Israel nach und nach preisgeben. Bin Ladens Fratze hat bei den Manövern der Diplomatie ein störendes und nun ad acta gelegtes Menetekel der islamisch-demokratischen Machtergreifung dargestellt. Die Versenkung dieses obsolet gewordenen Dschihadisten im Indischen Ozean geschieht gleichzeitig mit der vom neuen Ägypten vermittelten Versöhnung von Hamas und Fatah, der angekündigten Grenzöffnung von Rafah¹² und der konstanten Verurteilung der israelischen Siedler in der gesamten westlichen Presse.

Die antisemitische Ideologie Qutbs und Al-Bannas hat das Bündnis mit den liberalen Bloggern nicht gesucht, und letztere hätten sich gewiss verbeten, als Türöffner der Islamisten bezeichnet zu werden - nichts lag ihnen ferner. Und doch ist der ungläubige Tonfall, in dem im Westen von der ägyptischen Entwicklung in Richtung islamischer Demokratie, genauer: antizionistischem Volksstaat berichtet wird, selbst ein Kennzeichen der ideologischen Verblendung. Die Begeisterung der bankrotten Intelligenz für die Affirmation bürgerlicher Parolen auf den arabischen Straßen, für Parolen, die im real existierenden Sachzwang täglich als Phantomschmerz oder gleich als bullshit erwiesen werden, ist verwandt mit der projizierenden Freude der Eltern über den Glauben ihrer Kinder an den Weihnachtsmann, das Christkind oder den Osterhasen. Man weiß ja, wieviel die Geschenke wirklich gekostet haben, aber man gönnt den Kindern und mittels ihrer nicht zuletzt auch sich selbst eine temporäre Aufhebung des trostlosen Betriebs.

So freut man sich auch über die Neuinszenierung des Sturms auf die Bastille in Tunis und Kairo, goutiert die zahlreichen Plakate mit „liberté“, „game over“ und „merci facebook“, verzeiht großmütig Petitessen wie das Skandieren der Parole „Wir sind Millionen Märtyrer für El-Quds“, als wäre es ein kleiner Misston der eifrig vortragenden Kinder unterm Weihnachtsbaum, und schließlich schauen alle gemeinsam dumm aus der Wäsche, weil die Rute Knecht Ruprechts doch noch das Fest beschließt.

Die Blogger und andere säkulare Initiativen haben die faktische, meist weder bewusste noch erwünschte Kollaboration mit den Islamisten bewirkt und die Gangbarkeit der ‚soften‘ Taktik Tariq Ramadans oder Recep Tayyip Erdoğans bestätigt. Der Westen in Gestalt seiner Feuilletonisten, Diplomaten und Ministeriumssprecher hat sich hierzu fast noch mehr ins Zeug gelegt als die lokale Bevölkerung, deren restlose Begeisterung für derlei upgrades zum Islamismus 2.0 selbst in einer zutiefst von der Lehre Al-Bannas beeinflussten Gesellschaft wie Ägypten zunächst auf sich warten ließ. Aber mangels einer Alternative zum Staat des ganzen Volkes, der sich als Staat Gottes übersetzt, wird nun der bereits vorhandenen und gut verwurzelten Struktur der Muslimbrüder gefolgt. Vox populi vox dei wird im Land der Gottkönige wörtlich wahr.

Unter den ersten Gratulanten zur Sidi-Bouzid-Intifada (so der Name der tunesischen Jasminrevolution außerhalb der westlichen Presse, sofern diese überhaupt noch über Tunesien berichtet) fand gleich zu Beginn eine bizarre Liste gegensätzlichster Interessen zusammen, die im tunesischen Aufbruch Chancen für dieses und jenes witterten: Barack Obama mit seiner hand, schon seit 2009 tapfer und beharrlich in einen globalen Hörsaal voller Muslimbrüder outstretched, der iranische Außenminister Ali Larijani, die Hohe Vertreterin für EU-Außen- und Sicherheitspolitik Catherine Ashton, das Außenministerium Mohammeds VI. von Marokko, der Sender Al Jazeera, die Vorsitzende der französischen Sozialisten Martine Aubry, die Hizbollah, der Islamische Dschihad in Gaza, die Rote Antifa Köln, Claus Leggewie, Henryk M. Broder, Thomas von der Osten-Sacken, Nuri Aygün vom Vorstand der Linken NRW, usw.

Vor allem soll die Liste an dieser Stelle zum Ausdruck bringen, wie unbestimmt, projektionsbegünstigend und daher bislang mehr über die Beobachter in ihren mitgeteilten Einschätzungen als über das Beobachtete Aufschlüsse bietend das Geschehen noch ist, und auch diese kleine Meditation hier soll, kann, will und wird nicht kategorisch ausschließen, dass dieses sich noch entwickelnde Geschehen der so aussichtslose wie zu unterstützende Erstling eines tatsächlich epochalen Wechsels im Sinne eines arabischen Mauerfalls ist. Bislang ist zur Freude der weltweiten Intifadisten lediglich die Mauer zwischen Gaza und dem Sinai dabei, zu fallen, die Muslimbrüder und ihre palästinensische Filiale Hamas werden einander bald wiedervereinigt in die Arme schließen und dabei ganz 1989-style„Wahnsinn!“ (arab. „Allahu akbar!“) rufen können. Doch bevor hier auf die Plattitüde rekurriert wird, dass das chinesische Piktogramm für Krise als Kombination der Schriftzeichen für Gefahr und Chance geschrieben wird, wäre vielmehr auf die griechische Bedeutung von Krise als Scheidung oder Urteil zu beharren. Gegen den ausgemachten Optimismus derer, die sich freuen, dass sich in den betonierten arabischen Gesellschaften endlich etwas regt - unter geflissentlicher Absehung davon, was genau -, wäre ein militanter Optimismus aufzubringen, der die Tendenz der Welt, so wie sie ist, aufnimmt und mittels einer rücksichtslosen Kritik aufzuheben sucht.

Was also das für den Moment trotz allem nicht zu leugnende, die Individuen aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit befreiende Element in den tunesischen, auch ägyptischen, jemenitischen, libyschen und zwischendurch wieder iranischen Revolte angeht, kommt es darauf an, mit diesem Element solidarisch zu sein, ohne seine Verblendungen zu teilen, wobei die Mühe offenkundig darin besteht, in einer sich stets verändernden Situation das Gleichgewicht zwischen der Illusionsabstinenz und der revolutionären Ungeduld zu halten, mittels rücksichtsloser Kritik die Wahrheit der unerfüllbaren Bedürfnisse gegen ihren ideologischen Verlauf offenzulegen.

Zweifel und Misstrauen sind also gegen die befreiende Kraft der spontanen Massenempörung angebracht. Sie hat sich zunächst in Tunis mit dem Geruch von entflammtem Erdöl und verbranntem Menschenfleisch verbreitet und als Datenfernübertragung, mittels millionenfachen Verlinkens und „Gefällt-mir“-Knopfdrückens, dem größeren Klangkörper Ägypten eine ungleich tiefere und drohendere Melodie entlockt, die längst beim antisemitischen Refrain angelangt ist. Die insistierenden Zweifel sind für die der unzähligen Zumutungen von spezifischer Herrschaft und allgemeiner Verwertung überdrüssigen Menschen in Ägypten, Tunesien und anderswo – hier soll das wichtigste, bereits erwähnte Wort einen Ehrenplatz ganz zum Schluss erhalten – sogar die beste, doch bereits so gut wie vertane Chance.

Wie reagiert die deutsche Presse auf eine solch barbarische Tat? Der als eher pro-israelisch geltende Zeit-Redakteur Jörg Lau schrieb sofort: „Wegen anderer Nachrichten wird eine Tat nicht genügend wahrgenommen, die womöglich gravierende Folgen haben wird: Das abscheuliche Massaker an einer Familie israelischer Siedler im Westjordanland.“ [1] Das Adjektiv „abscheulich“ hätte er sich auch sparen können, wenn er allen Ernstes schreibt, die Tat werde gravierende Folgen haben. Indem er das Futur verwendet, macht Lau unmissverständlich klar, dass er nicht so sehr die Folge des Verbrechens – nämlich den Tod von fünf Menschen – für „gravierend“ hält, sondern mögliche Auswirkungen auf den so genannten Nahostkonflikt. Deshalb heißt es auch weiter: „Kurz nach dem Bekanntwerden der Tat verkündete die Regierung, man werde 400 neue Wohnungen im Westjordanland genehmigen. Damit wird der Siedlungsbau regierungsamtlich zu einer Art Vergeltungsaktion deklariert – eine verhängnisvolle Eskalation als Antwort auf eine Eskalation der anderen Seite.“ Lau stellt nicht nur den Bau neuer Wohnungen mit dem Meuchelmord auf eine Stufe („Eskalation“), sondern spricht Israels Regierung auch noch eine Mitschuld an dem Verbrechen zu: „Die Täter verfolgen, sie stellen und sie einer gerechten Strafe zuführen – das wäre die richtige Reaktion. Warum aber deren Hasspropaganda – dass Siedler keine Zivilisten sind und selbst Kinder darum getötet werden dürfen – entgegenkommen, indem man Siedlungsbau als Antwort auf ein Massaker weitertreibt?“ Würde die israelische Regierung auf Jörg Lau hören, so insinnuiert dieser, so könnte der Spirale der Gewalt ein Ende gesetzt werden. Stattdessen aber komme sie der „Hasspropaganda“ entgegen, unterstütze sie geradezu. Dass Israel selbstverständlich die Täter verfolgt, stellt und ihrer Strafe zuführt, wird nicht erwähnt. Wichtig ist nur, dass die Ermordeten Siedler waren, um einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Tat und der israelischen Regierungspolitik herzustellen.

Der Spiegel setzte sogar noch einen drauf. Ihr Autor Gil Yaron, ein israelischer Arzt, der sich aber hauptberuflich als Journalist verdingt, verfasste einen Artikel mit dem Titel Hass auf neuem Höhepunkt, in dem er weitgehend neutral im Stil einer Reportage über die verschiedenen Reaktionen auf das Verbrechen berichtete. [2] Die Redaktion von Spiegel Online verpasste dem Artikel einen neuen Titel und einen Einleitungstext. Der Titel lautet: Gewaltspirale im Westjordanland. Frieden? Mit denen? Unmöglich. [3] Und darunter setzte man folgendes Musterbeispiel deutschen Wahns: „Die jüdische Siedlung Itamar im Westjordanland gilt als Heimat derer, die besonders überzeugt von ihrer Sache sind. Doch auch die palästinensischen Nachbarn sind wenig kompromissbereit. Nun zeigt ein grausiger Mord, wie unversöhnlich beide Parteien sind.“ Wohlgemerkt: Dieser geschmacklose Text, der offensichtlich bemüht ist, die Opfer zu Tätern zu machen, erschien nur drei Tage nach dem Massaker.

Einen Monate später – Mitte April – wurde bekannt, dass die israelische Regierung Jörg Laus genialem Einfall gefolgt war und Ermittlungen aufgenommen hatte. Und das mit Erfolg: Sie hatte tatsächlich die beiden der PFLP angehörenden Täter gestellt, die sich stolz zur Tat bekannten und verkündeten, sie würden es jederzeit wieder tun: „According to a senior Shin Bet official, despite the suspects’ young age, Hakim and Amjad ‚described what they did with self-control and did not express regret over their actions at any stage of the investigation‘.“ [4] Wie die Haaretz weiter berichtet, war das einzige, das sie ärgerte, dass sie in dem Haus noch zwei Kinder übersehen hatten: Nach der Tat „the suspects realized that their gunshots had gone unnoticed and they had not yet been discovered. Amjad Awad subsequently reentered the home in order to steal an additional M-16 rifle that was there. Back inside the parents’ room, Awad noticed three-month-old Hadas and stabbed her to death. While leaving the home once more, the suspect noticed that there were more children but apparently figured that he was running out of time. The lives of Roi Fogel, 8, and Yishai Fogel, 2, were spared.“

Man muss die Haaretz lesen, um überhaupt irgendetwas Substantielles zum Tathergang zu erfahren. Die deutschen Tageszeitungen schwiegen sich entweder vollkommen aus oder machten weiter mit ihrem Versuch, Israel die Schuld an den Morden zuzuschieben. Es war wieder Spiegel Online, dem zur Festnahme der Täter kein anderer Titel einfiel als Israel macht Teenager für Mord an Siedlern verantwortlich. [5] Hieran ist vielerlei bemerkenswert: Erstens wird die Formulierung gewählt, Israel mache jemanden für die Tat verantwortlich, anstatt zu schreiben, die Täter seien gefasst. Man könnte das noch als Zugeständnis an die Rechtslage verstehen, nach der die Täter trotz ihres Geständnisses offiziell erst dann welche sind, wenn sie von einem unabhängigen Gericht dazu verurteilt wurden. Warum die Redaktion dann aber nicht die übliche Formel vom „mutmaßlichen“ Täter verwendet, bleibt unklar. Zweitens ist der Verweis, Israel verdächtige jemanden, dazu geeignet, dessen mangelnde Objektivität als Kriegspartei zu suggerieren. Nach dem Motto: Wenn Israel das behauptet, wird es sich wahrscheinlich um Propaganda handeln. Drittens wird hervorgehoben, dass die Festgenommenen „Teenager“ sind. Das stimmt formal sogar, denn sie sind 18 und 19 Jahre alt, also noch keine Twens. Dennoch verbindet der Leser mit dem Begriff Teenager doch eher Pubertierende, nicht Erwachsene. Die Verwendung dieses Terminus ist also dazu geeignet, auf die vermeintliche Unschuld oder zumindest verminderte Schuldfähigkeit dieser zarten Pflänzchen hinzuweisen. Viertens ist im Titel vom „Mord“ in der Einzahl die Rede, nicht von „Morden“, geschweige denn von einem „Massenmord“ oder einem „Massaker“.

So wird’s gemacht: Die vermutlich ohnehin tendenziell antiisraelisch eingestellte Leserschaft wird ständig mit neuer „Hasspropaganda“ versorgt. Am besten eignen sich dazu im Internet- bzw. iPhone-Zeitalter freilich Überschriften und Kurztexte. Und so wird der Nachrichtenkrieg gegen Israel zur leicht konsumierbaren Ware, deren Genuss darin besteht, seine Ressentiments jeden Tag aufs Neue bestätigt zu bekommen.

 Anmerkungen:

[1] http://blog.zeit.de/joerglau/2011/03/14/das-massaker-von-itamar_4726.

[2] http://www.info-middle-east.com/news/hass-auf-neuem-hohepunkt.html. (Info Middle East ist Yarons private Website, auf der seine Artikel im Original erscheinen.)

[3] http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,750935,00.html.

[4] http://www.haaretz.com/news/diplomacy-defense/two-teens-from-west-bank-village-arrested-over-itamar-massacre-1.356396.

[5] www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,757564,00.html.

Diese machtkritische Verflechtung von Politik, Publizistik und Kneipe hatte daher in ihrer Märzausgabe 2011 ein ganz dem Zeitgeist verpflichtetes Titelthema zu bieten. Auch hier wollte man im öffentlichen Diskurs Position beziehen und angesichts einer „gerade mal hundertseitige[n] Schrift mit dem kraftvollen Titel ‚Der Kommende Aufstand‘“ [2] über die Adressen und Termine jener kommenden Aufstände berichten, die genau wie einst Rio Reiser „Macht kaputt, was euch kaputt macht“ krakeelen.

Da man sich als Magazin laut Selbstverständnis durch Kompetenz, Anspruch und Originalität auszeichnet, präsentierte man nicht nur einen Artikel des in diesem Zusammenhang scheinbar unvermeidlichen Felix Klopotek, der in den an apokalyptische Filme wie Mad Max erinnernden Zukunftsvisionen der Kommunen des Unsichtbaren Komitees ganz offensichtlich seine Vorstellung eines Rätekommunismus wiederzuerkennen scheint. Neben der dem rheinischen Frohsinn verpflichteten Idee einer Kritik des Kommenden Aufstands in „Form der Besprechung einer coolen Platte“ aus den musikalischen Subgenres Doom, Romantik und Hip Hop, erinnerte man sich noch ganz anderer Zeitgenossen. Während man selbst als Redakteur den ganzen Tag kraftlos vor dem Computer gesessen hatte und nun angesichts der Aufstände in Tunesien und Ägypten gerne wissen wollte, ob das, „was man da gerade im Stream erlebt hat […], ob das, was dort möglich ist, nicht auch hier passieren kann?“, während das journalistische Leben zwischen Arbeit und Café, Club- und Flohmarktbesuch, Kneipe- und Kollektivplenum also immer mehr als eine einzige Ödnis erschien, zog es die Redakteure der Stadtrevue wie magisch zu Personen, mit denen sie sonst zwar keinen regelmäßigen Umgang pflegten, denen sie aber immerhin unterstellen konnten, dass gerade bei ihnen noch das unverfälschte, das wilde und daher immer auch aufregende Leben existiere. So wie die Begeisterung der deutschen Politikredaktionen für die arabischen Aufstände immer auch aus dem Wunsch resultierte, endlich einmal die langweilige Routine der Schreibstube in München oder Frankfurt gegen eine kraftvolle und gefährliche Schlacht auf dem Tahrirplatz oder in Misrata einzutauschen, so wollte man auch in Köln wissen, wie es denn „da draußen“, also nicht in den Kneipen im Belgischen Viertel, sondern beispielsweise bei den legitimen Nachfolgern jener sozialen Bewegungen aus den 70er Jahren aussieht, die heute zu den Unterstützern und Nutzern des Autonomen Zentrums im schmuddeligen Köln-Kalk gehören.

Um eine realistische Einschätzung auf die sehnsüchtige Frage zu bekommen, „ob mit einem Aufstand vielleicht sogar in Köln zu rechnen sein wird“, horchte man bei Kölner Aktivisten nach, denen man gerade dank ihrer festen Verwurzelung in widerständigen Milieus die nötige Kompetenz und Authentizität unterstellte, Fragen nach kommenden Aufständen auch in der Dommetropole fachkundig beantworten zu können.

Allein, die Antworten müssen für die Redaktion überwiegend erschütternd ernüchternd ausgefallen sein. Bei einigen Aktivisten wird man schon aus Zeitproblemen davon ausgehen dürfen, dass sie zur Aufstandsentfesselung nicht befähigt sein werden. So konnte Katharina Sass, die zweite AStA-Vorsitzende für die Linke.SDS schon auf die einfache Frage, ob sie den Kommenden Aufstand denn überhaupt schon gelesen habe, nur antworten: „Es gibt so viel, was man lesen will, man kommt nur so selten dazu.“ Mit solch unsicheren Protagonisten, die sich vollkommen zwischen GesamtAStAsitzung und Regionalforum zur Programmdiskussion der Linkspartei aufreiben, werden kommende Aufstände ebenso schwer zu machen sein wie mit Micha von der Interventionistischen Linken und Claus Ludwig von der SAV, die mit Antworten wie „Aber Vorsicht, insbesondere der 3. Teil [des Kommenden Aufstands, N.J.] ‚Auf geht’s, sich finden, sich organisieren, Aufstand‘ führt direkt in den Tiefschlaf“ oder „Die beschriebenen Taktiken und Strategien hauen mich nicht vom Hocker“ vermutlich vor allen Dingen bemängeln wollten, dass Der Kommende Aufstandüber die Rolle der Partei schweigt und ihnen daher keine Mitglieder für anstehende trotzkistische oder antifaschistische Kaderschulungen in die Arme treiben wird. Man könnte also fest davon ausgehen, dass die gestellte Frage „Wann brennt Köln?“ nicht so bald im Sinne Kölner Stadtmagazine beantwortet werden würde, wenn es nicht doch für die aufstandshungrige Lumpenbourgeoisie im Belgischen Viertel Hoffnung gäbe, weil es noch eine weitere Gruppe gibt, die sich ganz den Parolen des Unsichtbaren Komitees verschrieben hat: den am „Ums Ganze“-Bündnis beteiligten Antifa AK Köln. Auch bei dieser „Assoziation merkwürdiger, linksradikaler, undogmatisch-kommunistischer Individuen, die sich dem Kampf gegen die Gesamtscheiße namens Kapitalismus verbunden fühlt“ pflegt man wie die großen Vorbilder aus Frankreich eine Sprache, die an halbverdaute Bruchstücke aus den Texten der Situationistischen Internationale erinnert und sich in Sätzen wie „Nur unsere Leseart scheidet sich von der Verdauungsrezeption des Feuilletons und vieler Linker. Diese crétins konsumieren das Werk als Trend inmitten jenes Spektakels, dass [sic] sie nicht verstehen wollen, und sehen es nicht als die Kriegserklärung die schon lange fällig war“ als die der Thematik angemessene Mischung aus Überheblichkeit und revolutionärem Herumgeprolle niederschlägt. Auch hier weiß man, wie der Gesamtscheiße namens Kapitalismus am besten beizukommen ist, nämlich durch weniger Demonstrationen [3] und mehr als Aufstände umschriebenes Autoabfackeln, und stellt ganz im Stile Ernst Jüngers, eines anderen großen Freundes brennender französischer Städte, fest: „Letztendlich wird dem Kleinbürger das Kunstwerk der auflodernden Flammen verborgen bleiben.“ Ein solch zugleich schwülstig-distinguierter wie gleichzeitig an sich auf der Rückfahrt von einem verlorenen Auswärtsspiel befindende ostdeutsche Fußballfans gemahnender Gestus macht klar, dass der Antifa AK Köln in der Sprache und den Forderungen des Unsichtbaren Komitees seine großen Vorbilder sieht.

Und dies nicht zufällig: Der vom Unsichtbaren Komitee beschworene Kommende Aufstand mutet wie die konsequente Vervollkommnung der Sehnsüchte des „Ums Ganze“-Bündnisses an. Dieses war immer darauf bedacht, die Massen für eine antistaatliche wie antikapitalistische Bewegung zu gewinnen, um den Wunsch, endlich einmal mit der Gesamtscheiße tabula rasa machen zu können, verwirklichen zu können. Daher präsentierte man beispielsweise jedes Jahr ein neues Thema [4], was nicht dem Verlangen nach einer Kritik an Staat und Kapital geschuldet war, die sich als Erkenntnis und Arbeit am Begriff nicht in starre jährliche Zeitraster pressen lässt. Vielmehr hatte man die endgültige Schlussfolgerung aus all den sich endlos wiederholenden Antifadebatten und der in diesen sich äußernden geringen Aufmerksamkeitsspanne des Publikums gezogen und bot daher direkt jedes Jahr eine wechselnde, mit zahlreichen gemeinschaftsstiftenden Demonstrationen und Mobilisierungen gewürzte Kampagne an, um die halluzinierten Massen wie sich selbst bei Laune zu halten. Da aber selbst dieses populistische Schielen nach den antistaatlich gestimmten Massen einer traditionellen linken Mobilisierung verhaftet blieb und so immer noch ein unsicheres Unterfangen darstellte, muss der Kommende Aufstand als große Verlockung erscheinen. Die marxistische Unterscheidung der Klasse an sich und der Klasse für sich muss nicht mehr getroffen werden, weil bereits die gegen den Staat gerichteten Taten als solche das revolutionäre Subjekt konstituieren. Die Feier der auflodernden Flammen stellt sich so als Abkürzung der „Distanz zur Straße“ (Das Unsichtbare Komitee) im Kampf gegen die Gesamtscheiße dar, der die Sehnsüchte all der objektiv Überflüssigen nach wahrhaftigen, authentisch-kraftvollen Verhältnissen verwirklichen soll, in denen die eigenen kläglichen, aber dennoch als ungemein wertvoll empfundenen Bemühungen nicht scheitern, sondern endlich angemessen honoriert werden. Wenn daher bereits jede offensichtlich antistaatlich gestimmte Tat als Teil einer Erhebung der revolutionären Massen gelten kann, sieht es mit der fälligen Kriegserklärung, die gar nicht so klammheimlich auch längst schon im Belgischen Viertel herbeigesehnt wird, vielleicht doch nicht so düster aus - und sei es, dass die Flammen des Kommenden Aufstandes als Orientierungshilfe in der tristen und dunklen Großstadt dienen mögen.
 

Anmerkungen:

[1] http://www.stadtrevue.de/ueberuns/

[2] Die folgenden Zitate entstammen der Stadtrevue vom März 2011.

[3] Eine Aussage, die im Übrigen überzeugender wäre, listete nicht die Homepage des Antifa AK Köln allein für die letzten 5 Monate die Organisation oder die Beteiligung an 13 verschiedenen Demonstrationen auf.

[4] 2009 organisierte man der „großen staatlichen Jubiläen 2009/2010 20 Jahre Mauerfall, 60 Jahre Grundgesetz, 20 Jahre Einheit“ die bundesweite antinationale Kampagne Staat Nation Kapital – Scheiße, 2010 war dann die Kritik der politischen Ökonomie dran.

Mitte Dezember 2009 hielt Prof. Dr. Wilhelm Metz am Philosophischen Seminar der Universität Freiburg eine Vorlesung über die von ihm so bezeichnete „Holocaust-Religion“. [1] Der „Ketzerprozess“ [2], den er gewärtigen zu müssen glaubte, fand anschließend selbstverständlich nicht statt. Gleichwohl ist eine Kritik an Metz’ Weltsicht längst überfällig. Dabei bedarf es einer genauen Analyse, um der ideologischen Tragweite der Phantasmagorie „Holocaust-Religion“ gerecht zu werden. Vordenker dieser Ideologie sind Antisemiten wie Michele Renouf – sie prägte den Begriff „Holocaustianity“ [3] – und Friedrich Romig – auf den der Begriff „Holocaust-Religion“ [4] zurückgeht.

Metz’ sprachliche Metaphorik und seine paraphilosophischen Formen der Wirklichkeitsdeutung sind getragen von einem geradezu unheimlichen Sendungsbewusstsein. Metz schwadroniert vom immergleichen Strahlen der Sonne und – darauf fußt seine gesamte Argumentation – geht von einer grundsätzlichen moralisch-intellektuellen Krise aus. Diese von ihm gesetzte Krise illustriert er anhand einer stark vereinfachenden Weltkurve, in der sämtliche Differenzierungen verschwimmen und aufgelöst werden. [5] Metz phantasiert in Allegorien, um deutlich zu machen, dass die Wurzel des angeblich omnipräsenten Werte- und Sittenverfalls in der „Holocaust-Religion“ zu finden ist. Diese „Holocaust-Religion“ gelte es zu überwinden, um eine neue Moral aufzubauen. Nach Metz befindet sich die gesamte Menschheit der gegenwärtigen Epoche in einer Höhle; die Sonne sei durch die „Holocaust-Religion“ verdeckt, und der Ausgang aus der Höhle ins Licht sei durch die Wolken des endzeitlichen Verfalls verdunkelt. Die Sonne ist Metapher für Jesus Christus. Der Sonnenkult fungiert hier als fundamentalistisches Bekenntnis zum Abendland. [6]

Metz sieht sich in einer Tradition mit Martin Luther. [7] Wie dieser will er im übertragenen Sinn heldenmutig und standfest bleiben, sprich: seine Thesen nicht widerrufen. Dass Luthers religiöses Engagement sich in einigen Schriften in explizit antijudaistischer Demagogie erschöpft, dürfte Metz bekannt sein, ja ihn möglicherweise sogar zu seinem Welterklärungsmodell inspiriert haben. Seine Selbstinszenierung zum Verkünder einer Reformation liest sich so:

In summa: Der sogenannte „Holocaust“ ist, mit Luther gesprochen, der Ablass-Brief für eine ganze Welt. Millionen von „Gutmenschen“ können ihre eigenen Kinder seelisch zertreten und trotzdem „gut“ sein – dieses Kunststück war in keiner bisherigen Ethik möglich oder vorstellbar –; ganze Staaten können Verbrechen von apokalyptischem Ausmaß, die quantitativ die NS-Barbarei sogar übertreffen, entweder als nie geschehen oder doch als unvergleichlich harmloser im Vergleich mit der einzigen wirklichen Sünde, die die Weltgeschichte kennt, deklarieren. Nach dem Vorbild Martin Luthers erkläre ich diesen Ablass-Brief für ungültig, er kommt nicht von Gott der SONNE, sondern sein Absender ist die HÖHLE der Moderne, die in diesem Brief ihre letzte Ideologie geschrieben hat. Noch einmal: Diesen Ablass-Brief hat nicht die SONNE unterschrieben, sondern Seine Majestät die HÖLLE; dieser Brief ist ihre letzte Ideologie. [8]

Metz stilisiert sich hier zum Verkünder einer metaphysischen Wahrheit, zum Tabubrecher und zu einem von „Großinquisitoren“ [9] Verfolgten. Seine Geschichtsphilosophie ist nichts als dumm-dreiste Bagatellisierung der Shoah. Metz’ Verschwörungswahn wird u.a. daran deutlich, dass er vom „sogenannten Holocaust‘“ spricht. Das folgende Zitat verdeutlicht, dass Metz’ Wahrnehmung verschwörungsideologisch durchdrungen ist: Nach Metz wird die „Holocaust-Religion“ von anderen Staaten zur Durchsetzung eigener Interessen instrumentalisiert. Diese Verbrechen „von apokalyptischem Ausmaß, die quantitativ die NS-Barbarei sogar übertreffen“ [10], würden auf dem Rücken der Deutschen ausgetragen. Ganz bewusst wählt Metz das Bild der wehrlosen und missbrauchten Kinder. Auf sie projiziert er Unschuld. Im Bedeutungsgeflecht des Textes erscheint die Unschuld der Kinder auf die Situation der Deutschen in der Gegenwart übertragbar zu sein:

Wie die christliche Religion in ihrer klassischen Gestalt verkündigt hat, dass der gekreuzigte Gottessohn die Schuld der Welt für uns getragen hat, welche Erlösung uns dazu frei macht, mit all unseren Kräften und mit all unserem Denken nach dem Guten und dem Licht zu streben, nämlich zur Gottes- und Nächstenliebe, um immer mehr in der Vervollkommnung Fortschritte zu machen; so verhält es sich mit der gegenwärtig herrschenden „Religion“ bzw. Ideologie gewissermaßen umgekehrt. Die überdimensionale Schuld des „Führers“ deckt wie ein großer Mantel die Schuld einer ganzen Welt zu, unter welchem Mantel sich nicht nur einzelne Menschen der Postmoderne, sondern sogar ganze Staaten wohlig verstecken können. Wenn ein westlicher Mensch z.B. seine Ehe und Familie mutwillig zerstört, seine süßeste und heiligste Pflicht, nämlich die liebende Hingabe an seine Kinder, deren zartes Alter durch eine „Scheidung“ der Eltern seelischen Schaden von unmessbarer Tiefe nehmen kann, aus verabscheuenswürdigem Egoismus heraus verletzt, so gilt dies innerhalb des westlichen Nihilismus als völlig unproblematisch. Ich kann die zarten Seelen meiner eigenen Kinder ruhig zertreten und an meiner kleinen Stelle das menschliche Wohnen verwüsten – niemand zieht mich deshalb zur Rechenschaft, solange ich mich „sensibilisiert“ für den sogenannten „Holocaust“ zeige und bei diesem Thema kein falsches Wort sage. [11]

Zur Veranschaulichung inszeniert Metz ein Bedrohungsszenario. Demnach sind die Deutschen einer Meinungsdiktatur ausgesetzt. Er identifiziert sich mit Jürgen Möllemann; und die entsprechende Passage liest sich so, als hätten imaginäre Sittenwächter der „Holocaust-Religion“ den burlesken Tod des FDP-Politikers verschuldet:

Müssen die Großinquisitoren auf mich gehetzt werden, damit auch ich aus dem Flugzeug springe, ohne den Fallschirm zu öffnen? Diesen Gefallen tue ich den Inquisitoren nicht. [...] [W]ir begehen keinen Sturzflug ohne Fallschirmöffnung, weil wir die Wahrheit gesagt haben, dass die Palästinenser wie Indianer behandelt werden. [12]

Aus luftigen Höhen dermaßen hart auf dem Boden der Tatsachen aufzuschlagen, ist nicht zwingend notwendig, um zu begreifen, dass die Umwelt Metz keineswegs so feindlich gesonnen ist, wie er annimmt. Dürfte er sonst noch dozieren und unterrichten?

Metz schlüpft in die Rolle eines von der Sonne Erleuchteten, um eine natürliche, kosmologische Ordnung zu re-etablieren. Es zeigt sich allerdings, dass Metz’ missionarische Rolle als vermeintlicher Tabubrecher keineswegs im Widerspruch zum gesellschaftlichen Konsens steht. Im postnazistischen Deutschland, wo die Vergangenheit längst bewältigt ist und wo die offiziellen Gedenkrituale pflichtgemäß aufgeführt werden, ist Metz’ paranoide Angst vor „Großinquisitoren“ pathologisch.

Sein geschichtsverdrehender Irrsinn erfüllt vermutlich selbst die von der Bundeszentrale für politische Bildung gesetzten Kriterien für eine offen antisemitische Argumentation:

Schuldabwehr; Geschichtsrevisionismus; Relativierung der Shoah durch Aufrechnung mit anderen genozidalen Verbrechen; Verharmlosung der Shoah durch Vergleich mit einem fiktiven Kinderseelen-Holocaust, der das Ausmaß eines genozidalen Verbrechens habe; Täter-Opfer-Umkehrung durch die Dämonisierung Israels; der Glaube an die Herrschaft einer von Juden geprägten Moral.

Ursächlich für den Nihilismus der Gegenwart (Stichworte: Ehescheidungen [13], Oralsex [14], Dekonstruktion des männlichen Geschlechts [15], Egoismus, Unsittlichkeit und Sexismus [16], enthemmter Kapitalismus [17]) sei die transzendierende Bedeutung des Holocaust. Dieser werde nicht als geschichtliches Ereignis betrachtet, so Metz, sondern habe überweltlich auf die gesamte westliche Geistesgeschichte gewirkt. Als Folge des Allmachtsanspruchs der „Holocaust-Religion“ setze die Judenvernichtung aus sich heraus die einzig gültige Moral der westlichen Welt, in der jede Handlung verglichen mit dem Holocaust als vernachlässigenswert erscheine:

Wenn die NS-Vernichtungspolitik eine einzigartige Schuld darstellt, so wird jede andere Schuld der Welt gewissermaßen zweitrangig und unbedeutend. Der fatale Umkehrschluss des Hauptdogmas bescheinigt nämlich nicht nur jedem sonstigen Vergehen der Menschen, sondern sogar jedem anderen Massenmord in Geschichte und Gegenwart, dass er vielleicht „schlimm“, aber doch unvergleichlich harmloser und darum im Vergleich mit dem „Holocaust“ eigentlich kaum der Rede wert sei. [18]

Dieses Statement von Metz zeigt, dass die Totalitarismus-Forschung und die vergleichende Genozidforschung an ihm offensichtlich vorbeigegangen sind. Auch das ewig sich wiederholende Mantra von den zwei deutschen Diktaturen ist in Metz’ Wahrnehmung ausgeblendet. Doch es wird noch bösartiger. Strippenzieher der moralisch-geistigen Krise sei der jüdische Intellektuelle. Das folgende Zitat von Metz macht deutlich, dass er Adornos kategorischen Imperativ – das Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts Ähnliches geschähe – als antimoralische Lehre der „Holocaust-Religion“ begreift:

Weil jede klassische Morallehre und Ethik von dem, was gut ist, ausgeht, hat sie auch einen einzigen Maßstab für das, was in ihr als das Böse gewusst wird. Eine „Ethik“ oder „Religion“ jedoch auf dem Holocaust zu erbauen, heißt, ein Haus nicht auf einen Grund, sondern einen Abgrund zu stellen, bedeutet, die Augen nicht an das Sonnenlicht, sondern an Untiefen, die sich unterhalb der Höhle der Moderne befinden sollen, gewöhnen, heißt, ins Bodenlose zu versinken. [19]

Auch Primo Levi wird von Metz als verderblicher Strippenzieher wahrgenommen. Levi stellte aufgrund der Judenvernichtung die Existenz Gottes in Frage. Metz nimmt dies als eine Strategie zur Etablierung der „Holocaust-Religion“ wahr, um die anderen Religionen zu verdrängen. Metz kämpft gegen die „Holocaust-Religion“ an, indem er ihr einen Absolutheitsanspruch unterstellt. Aus Auschwitz, so wendet Metz gegen Levi ein, könne nicht abgeleitet werden, dass Gott nicht existiere, weil es ihn „in Auschwitz nicht und daher niemals gegeben“ [20] habe.

Für Metz sind Adorno und Levi maßgeblich für die moralisch-intellektuelle Krise der Gegenwart und den amoralischen Kodex der „Holocaust-Religion“ mitverantwortlich. Metz’ Weltbild beinhaltet den Glauben an eine Weltverschwörung. Ursprung der Krise ist Metz zufolge die Dominanz der „Holocaust-Religion“ in sämtlichen Sphären (Kultur, Politik, Ökonomie, Moral, Sexualität etc.). Daher sei es falsch, aus der Shoah handlungsweisende Schlüsse zu ziehen. Und überhaupt:

Die Holocaust-Religion laviert im Halbdunkel; sie diffamiert die Begrenzung des Nationalsozialismus und seine Einordnung in die Geschichte als Leugnung der Einzigkeit [sic] des „Holocaust“; sie jagt einen Menschen, dem man diese These anhängen kann, wie einen Häretiker und Verbrecher bis in den Abgrund. [21]

Hier lässt Metz durchblicken, worum es ihm geht. Für die „Leugnung der Einzigkeit des ,Holocausts‘“, so Metz, würden Menschen wie Häretiker und Verbrecher „bis in den Abgrund“ gejagt. Wäre dem so, dann müssten Leute wie Ernst Nolte, Felicia Langer, Martin Walser, Werner Pirker, Bernd Rabehl, Evelyn Hecht-Galinski, Norman Paech, Norbert Blüm, Helmut Schmidt, Henning Mankell, Jostein Gaarder oder Noam Chomsky schon mehrfach ohne Fallschirm in diesen Abgrund gesprungen sein. Wenn Begriffe wie „Holocaust“ und „Leugnung“ jedoch semantisch mit dem Begriff „Verbrecher“ verflochten werden, entsteht daraus ein Sinnzusammenhang, der andere namhafte Assoziationen hervorruft: David Irving, Ernst Zündel, Horst Mahler, Günter Deckert, Germar Rudolf oder Richard Williamson. Es stellt sich also die Frage, warum Metz die „Holocaust-Religion“ aus der strafrechtlichen Verfolgung der Holocaust-Leugnung ableitet.

Auch Metz’ Parteinahme für die Sudetendeutschen [22] und die Palästinenser [23] ist ideologisch motiviert. Identität und Nation, Blut und Boden, Kultur und Judenhass sind hier die maßgeblichen Parallelen. [24] Metz wiederum beabsichtigt mit seiner Parteinahme, die „unauslöschliche Stigmatisierung“ [25] des „deutschen Volkes“ einerseits abzuwehren, indem er die Deutschen zu Opfern der „Rache-Verbrechen“ [26] Stalins stilisiert. Zugleich sieht er in den israelischen Wehrdienstverweigerern den „besten Teil des israelischen Volkes“ [27] und suggeriert damit, dass Israel in Frieden leben könnte, wenn nur alle seine Bürger dem Dienst an der Waffe entsagen würden. Kein Wort über die strikte Ablehnung eines jüdischen Staates seitens der Araber schon vor dessen Gründung, kein Wort über die antisemitisch motivierten suicide bombings, kein Wort über die Vernichtungsdrohungen von al-Husseini, Nasser, Arafat, Khomeini, Khamenei, Rafsandjani, Khatami, Ahmadinedjad, Maschal, Nasrallah oder der Muslimbruderschaft. Solange die Juden also ihr Recht auf Selbstverteidigung nicht aufgeben, sieht Metz in ihnen den Ursprung des Problems.

Es ist nicht besonders verwunderlich, dass ein Philosophieprofessor in aller Öffentlichkeit eine verschwörungsideologische Welterklärung an der Freiburger Universität predigt und dabei wie Don Quichotte die Rolle eines heldenmutigen Ritters einnimmt. Schließlich zeichnet sich die Freiburger Mentalität durch eine grün-romantische und vernunft-resistente Eigenart aus: Beispiele hierfür sind der ungebrochene Glaube an eine Politik des konstruktiven Dialogs mit dem djihadistischen Gottesstaat Iran [28], die Glorifizierung Heideggers und Filbingers und die starke Dichte an esoterisch-okkulten Heilangeboten. Schöner lässt sich eine Schlussstrichforderung im Jargon der Eigentlichkeit nicht formulieren:

[M]it dem „Nationalsozialismus“ als Obsession, der „fatalsten Form seiner ständigen Würdigung“, um es mit Heidegger zu formulieren, muss gebrochen werden, weil anders der Blick auf die Sonne nicht frei und möglich werden kann. [29]

Ein zu langer Blick in die Sonne kann zur Blendung bis hin zur Verblendung führen. Der lebende Beweis dafür ist Don Quichotte alias Wilhelm Metz. Das Pendant in der jenseitigen Welt ist Werner Pfeifenberger. Diesem fehlte die ritterliche Tapferkeit. In Freiburg bedarf es keiner Tapferkeit und schon gar keines Heldenmuts. Dort stößt man sich nicht an einem Don Quichotte mehr oder weniger. Metz’ Weltbild ist offensichtlich durchaus kompatibel mit dem Minimalkonsens im schwarzhinterwäldlerischen Dickicht aus Dummheit. Aus dem Publikum der gut besuchten Vorlesung sah sich überhaupt niemand veranlasst, die Präsentation antisemitischer Ressentiments ernsthaft zu kritisieren. Metz’ akademischer Ruf ist nicht ruiniert, seine Vorlesungen und Seminare werden weiterhin sehr gut besucht, bei den Studenten ist er beliebt. Selbst im stockreaktionären Spießertum der Freiburger Philosophie ist ein solches Outing keinesfalls selbstverständlich, doch gilt es, jedes Weltbild im Zeichen des Meinungspluralismus und der Artenvielfalt zu tolerieren. Reaktionen blieben folglich aus. Über Metz’ Ansicht lässt sich ja reden. Überhaupt lässt sich in Freiburg über alles reden. Hier gibt es ein unaufhörliches Gebrabbel und Geraune. Selbstverständlich blieb auch im linken Szenemief ein Protest aus. Die Stimmen einiger empörter Zuhörer verstummten schon sehr bald, obwohl man hier üblicherweise über jeden Dreck Dialoge und Diskurse zu führen weiß. Das linke Freiburger Volkskunstensemble – bestehend aus Hippies, Ökos, Stalinisten, Antispezies, Steinzeitlich Deutschen Studenten, durchgeknallten Autonomen, Bauern und unfähigen AStA-Aktivisten – führt immer wieder die gleiche Posse auf. Es ist deshalb kein Zufall, dass in dieser Atmosphäre der Stupidität und Seinsvergessenheit ein geeigneter Nährboden für Verschwörungswahn und andere Irrationalitäten angelegt ist.

 Anmerkungen:

[1] Wilhelm Metz, Unterwegs zum HÖHLENAUSGANG der Moderne. Wider die letzte Ideologie der Postmoderne, unter: http://www.ph-ludwigsburg.de/html/2b-frnz-s-01/overmann/baf5/WilhelmMetz HoehlenausgangderModerne.pdf.

[2] Ebd. S. 191.

[3] Vgl. http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/faith/article5800802.ece.

[4] Vgl. http://www.kreuz.net/article.8868.html. Der Text von Romig muss Metz bekannt sein, denn die inhaltliche Übereinstimmung ist enorm. Wenn es diese Religion tatsächlich gäbe, dann wäre die millionenfache Ermordung von Juden keine geschichtliche Faktizität mehr, sondern lediglich eine Frage des Glaubens, der sich anzweifeln und leugnen ließe.

[5] Metz, HÖHLENAUSGANG, a.a.O., S. 192.

[6] Beispielsweise markiert der Sonntag als Tag des Herrn (lat.: dies solis) eine explizite Abgrenzung vom jüdischen Shabbat.

[7] Vgl. Knut Germar, Einer unserer Besten. Über Martin Luther, den Reformator des Antisemitismus, in: Bonjour Tristesse, Nr. 3/2007.

[8] Metz, HÖHLENAUSGANG, a.a.O., S. 208.

[9] Ebd., S. 213.

[10] Ebd., S. 208.

[11] Ebd., S. 205.

[12] Ebd., S. 213.

[13] Ebd., S. 205.

[14] Ebd., S. 211.

[15] Ebd., S. 195.

[16] Ebd., S. 210.

[17] Ebd., S. 190.

[18] Ebd., S. 204.

[19] Ebd.

[20] Ebd., S. 196.

[21] Ebd., S. 202.

[22] Ebd., S. 208.

[23] Ebd., S. 208; 213; 214.

[24] Vgl. Tjark Kunstreich, Von Benes zu Sharon …oder von Henlein zu Arafat, in: Bahamas, Nr. 38/2002, auch unter: http://redaktion-bahamas.org/auswahl/web38-2.html.

[25] Metz, HÖHLENAUSGANG, a.a.O., S. 204.

[26] Ebd., S. 207.

[27] Ebd., S. 214.

[28] Vgl. Christian J. Heinrich, Kritischer Dialog (2008), unter: http://lizaswelt.net/2008/11/10/kritischer-dialog/ und Blog von ex-antifareferatfreiburg, Friede, Freude, Freiburg (2009), unter:
 http://blogs.myspace.com/index.cfm?fuseaction=blog.view&friendId=412205574&blogId=494204934.

[29] Metz, HÖHLENAUSGANG, a.a.O., S. 191.

Spätestens seit den Massenmorden vom 11. September 2001 steht die Kritik des (nicht nur) radikalen Islam auf der Tagesordnung. Die antideutsche Linke hat, beginnend mit dem Aufsatz Gegenaufklärung und Islam von Uli Krug [1], versucht, einen materialistischen Begriff dieser Weltanschauung zu bilden. Doch ist es bislang noch nicht zufrieden stellend gelungen, die Kritik der politischen Ökonomie und die Kritik der islamischen „Todesindustrie“ (Hassan al-Banna) bündig zusammenzuführen – es steht also noch einige Arbeit bevor. Es ist nun das unbestreitbare Verdienst sowohl Thomas Mauls als auch der Gruppe Morgenthau, wichtige Beiträge zu einer solchen Kritik vorgelegt zu haben. [2] Allerdings – und das ist der Grund für diesen Artikel – trennen beide den Islam als scheinbar transhistorische Entität vom Kapitalismus ab, der nicht mehr als Totalität, sondern nur noch als äußerliche Ursache für Krisenphänomene erscheint. Um die wichtigen Erkenntnisse, welche die Psychopathologie des muslimischen Individuums in der repressiven (und zugleich, wie Maul zeigt, ent-repressiven) Gemeinschaft betreffen, gegen die theoretischen Prämissen Mauls und der Gruppe Morgenthau zu retten, müssen genau jene Vorannahmen präzisiert und teilweise korrigiert werden. Dies ist das Thema des vorliegenden Artikels.

Gewordene Gegenwart

„Mit Tradition verhält es sich ähnlich wie nach einem Diktum Voltaires mit dem Ruf der Mädchen: wird einmal darüber geredet, so ist er schon hin. Reflexion auf das Traditionale, die es aus Willen festhalten oder wiederherstellen möchte, ist selber vom Schlag jener Rationalität, welche die Tradition auflöst. Wer Tradition predigt, advoziert Irrationales aus rationalen Erwägungen, Autorität aus Freiheit, Bindung aus Autonomie.“ [3]

Kritische Gesellschaftstheorie darf sich nicht mit der bloßen Beobachtung bescheiden – so sehr sie auch auf die empirische Erfahrung angewiesen bleibt. Sie braucht einen Begriff dessen, was ist, und dieser lässt sich nicht allein aus dem Gegenwärtigen bilden, sondern muss die Erkenntnis der Vergangenheit einschließen. Karl Marx wusste das sehr genau. Er sah, dass die richtige Erkenntnis der Gegenwart als Gewordene „auf eine hinter diesem System liegende Vergangenheit“ hinweist: „Diese Andeutungen, zugleich mit der richtigen Fassung des Gegenwärtigen, bieten dann auch den Schlüssel für das Verständnis der Vergangenheit […]. Ebenso führt diese richtige Betrachtung andrerseits zu Punkten, an denen die Aufhebung der gegenwärtigen Gestalt der Produktionsverhältnisse – und so foreshadowing der Zukunft, werdende Bewegung sich andeutet.“ [4]

Im Anschluss an diesen Gedanken stellt sich die Frage: Ist der Islam heute derselbe, der er vor 1300 Jahren war? Und wenn diese Frage positiv beantwortet werden kann – worin besteht dann seine entwicklungshemmende Kraft? Worin liegt die Ursache dafür, dass er stets mit sich selbst identisch bleibt? Die Gruppe Morgenthau und Thomas Maul geben auf die Frage nach dem Verhältnis von Geschichte und Gegenwart des Islam eine ähnliche Antwort. Beide behaupten eine ungebrochene Kontinuität, die Gruppe Morgenthau eine der Eigentumsverhältnisse und Thomas Maul eine der Scharia. Bei Maul tritt der Kapitalismus einfach zum Islam hinzu und spitzt die in ihm angelegten Tendenzen zu, indem er z. B. die Sexualnot durch mangelndes Brautgeld verschärft. Kapitalismus ist hier vor allem Mangel an Geld bei den Armen. Bei der Gruppe Morgenthau ist es das Privateigentum, das sich im Gegensatz zum Westen in Arabien nie habe durchsetzen können und deshalb zu einer besonderen islamischen Form der Herrschaft geführt habe, die von der des Kapitals durch einen unüberwindlichen Graben geschieden sei. Nur über diesen Graben hinweg reichten sich Kapitalismus und Islam in gemeinsamer Todessehnsucht die Hand.

Der Gruppe Morgenthau ist zuzustimmen, wenn sie darauf insistiert, dass es „nicht gleichgültig ist, welche Lehre zum Vorbild der Lebensführung auserkoren, welches Buch für heilig erklärt wird.“ [5] Und sicherlich haben beide Autoren Recht, wenn sie die Kontinuität der islamischen Lehre betonen. Doch den entscheidenden Punkt, nämlich den, welche Bedeutung die Kapitalisierung der islamischen Welt hat, verfehlen sie, weil sie methodologisch unterhalb der Ebene der Totalität verbleiben. Die historische Analyse einer Teil-Totalität vermag nicht anzugeben, an welchem Punkt die Untersuchung der einen Teil-Totalität in die einer anderen übergeht. Zudem muss das Kapitalverhältnis, auf bloße Wirtschaft reduziert, zu einer solchen Teil-Totalität depotenziert werden, damit Islam und Wirtschaft dann auf der Ebene der Teil-Totalitäten in Beziehung zueinander gesetzt werden können. Dieser historisierende Soziologismus bzw. diese Texthermeneutik nimmt den Epochenwandel, der durch die Kapitalisierung erreicht wurde, als einen äußeren Einfluss wahr, auf den der Islam reagiert, ihn aber in seinem innersten Wesen unberührt lässt. Dieses Wesen wird dadurch zu einem zeit- und ortlosen erklärt. Diese Vorstellung teilen Thomas Maul und die Gruppe Morgenthau mit der islamischen Orthodoxie – wenngleich mit negativen Vorzeichen. Tatsächlich ist es aber unmöglich, dass der Islam derselbe bleibt, wenn sich der gesamtgesellschaftliche Bezugsrahmen um ihn herum verändert. Eine auf die äußere Gleichförmigkeit gerichtete Analyse des Islam verbleibt auf der Oberfläche des Phänomens, wenn lediglich Glaubenssätze miteinander verglichen werden, ohne sie in Beziehung zum gewandelten gesellschaftlichen Verhältnis zu setzen.

Das vorherrschende Gefühl in der islamischen Welt ist seit langer Zeit das des Verlustes der Tradition. Die radikale Kur, die der Gegenwart unter der Parole „Der Islam ist die Lösung“ anempfohlen wird, ist Ausdruck dieser Erfahrung des Verlustes. Dass zwischenzeitlich andere Ideologien, wie z.B. der Panarabismus oder der arabische Sozialismus als Lösungsprogramme die öffentliche Diskussion beherrschten, es also erst einer Renaissance des Islam bedurfte, macht die Vakanz der Tradition noch deutlicher. Versucht man sie allein aus den kanonischen Schriften zu rekonstruieren, geht an ihr das Entscheidende, nämlich die gelebte Praxis, verloren. Übrig bleibt ein Skelett, eine Abstraktion, die auf die Gegenwart appliziert eine andere Bedeutung erhält, als ihr in der Vergangenheit zukam. Da, wo der traditionelle Islam sich noch bis heute halten konnte, in den abgeschiedensten Winkeln der islamischen Welt, zu denen bis vor zwanzig Jahren auch Afghanistan gehörte, ist der moderne Islam dessen erbittertster Gegner. Die Taliban waren in diesem Sinne eine Modernisierungsbewegung, die mit Gewalt eine neue Lehre, die sich als alte ausgab, in die Madrassen der westlichen Täler des Hindukusch brachte.

Durch die Konstruktion historischer Entwicklungslinien zur Erklärung der Gegenwart streichen Thomas Maul und die Gruppe Morgenthau Unterschiede heraus, die durch einen unangemessenen Vergleich von Kapitalismus und Islam gewonnen wurden, und übersehen so die für die Gegenwart entscheidende Kapitalförmigkeit des Islam. Von dieser Konstellation in der Gegenwart ausgehend, kann überhaupt erst ein richtiges Bild von der Vergangenheit entworfen werden. Es käme also zunächst darauf an, die Gegenwart auf den Begriff zu bringen.

Bei beiden Ansätzen stellt der Westen einen Maßstab dar, an dem gemessen die nicht-westlichen Länder eine defizitäre Entwicklung durchgemacht hätten, weshalb sie weiterhin von der vorkapitalistischen Gesellschaftsordnung bestimmt seien. Als Ursache wird einmal ganz „materialistisch“ die in der Scharia sedimentierte Eigentumsordnung, zum anderen, dementsprechend idealistisch, der Glaube an die kanonischen Texte des Islam genannt. Gemeinsam ist beiden Vorstellungen – und durch diese Gemeinsamkeit wird der Unterschied vernachlässigbar –, dass der Grund für das aktuelle Elend der islamischen Länder in der Frühgeschichte des Islam bzw. der Region, die zum Kernland des Islam gehört, verortet wird.

Mit dem Versuch, einen historischen Sonderweg der islamischen Welt zu beschreiben, verstellen sich die Autoren die Einsicht, dass es so viele Sonderwege gibt wie Länder und Regionen, und dass das, was heute als der Westen bezeichnet wird, keine ideale Verlaufsform kapitalistischer Vergesellschaftung ist, sondern wesentlich Schein – konservierte liberale Utopie aus der Zeit der kapitalistischen Frühgeschichte, an der vor allem die westlichen, früh kapitalisierten Länder teilhatten und die heute in Form des Liberalismus als universelle Ideologie eine zombihafte Existenz führt.

So falsch es ist, eine Linie von Luther zu Hitler zu ziehen, so falsch ist es auch, eine von Mohammed zu Bin Laden zu ziehen. Es würde dem historischen Verlauf einen Schein falscher Notwendigkeit verleihen. Naturgeschichtlichkeit wird so als Fatum akzeptiert anstatt sie als realen Schein zu entlarven, wo doch alles daran läge, sie als veränderliche für die Zukunft aufzusprengen. Naturgeschichte wäre sie im fatalen Sinne erst dann, wenn die letzte Hoffnung auf einen vernünftigen Eingriff ausgemerzt würde, Geschichte deshalb im emphatischen Sinne verunmöglicht wäre und dann, vom Ergebnis aus betrachtet, auch nie gewollt worden sein könnte. Die weltgeschichtlichen Revolutionen wären dann nichts anderes als Listen des Weltungeistes, um dem Telos der Vernichtung näher zu kommen.

Es stellt sich hier die gleiche Frage, die sich bei jedem Versuch ergibt, Geschichte zu verstehen: Wie verhält sich die Gegenwart zur Vergangenheit und wie kann die Gegenwart als Resultat der Vergangenheit erklärt werden, wenn man die Vergangenheit gleichzeitig aus der Gegenwart anschaut und gezwungen ist, diese unter der Maßgabe der aktuellen Probleme und Fragestellungen zu betrachten, sie also als Teil des geschichtlichen Prozesses reflektieren muss?

Thomas Maul

Thomas Maul nimmt in seinem Odysseus-Artikel, in dem er die theoretischen Grundlagen der in seinem Buch entfalteten Thesen vorstellt, für sich in Anspruch, die Gegenwart auf der Höhe der Zeit zu interpretieren und stellt sich hierbei in die Tradition der Kritischen Theorie. Weil sich aber die Konfliktlinien seit dem Ableben der Hauptvertreter der Kritischen Theorie gewandelt hätten, müsse auch die Gegenwart neu interpretiert werden. Als entscheidende Konfliktlinie identifiziert Maul nun aber die zwischen Orient und Okzident und stellt damit die Weichen für die „Aktualisierung des kritischen Programms, de[n] Versuch, eine Dialektik der Aufklärung für den Orient zu schreiben, und diese mit der des Abendlandes in Beziehung zu setzen“ [6]. Durch diese Vorentscheidung trennt Maul schon in der Antike, was heute miteinander in Konflikt liegen soll. Denn Orient und Okzident werden als zwei wesentlich unterschiedene Vergesellschaftungsformen begriffen, die sich seit über 2500 Jahren getrennt von einander entwickelt hätten. Für diese „Zwei-Welten-Theorie“ soll die Dialektik der Aufklärung Pate gestanden haben: „Für Horkheimer und Adorno war es jedenfalls selbstverständlich, die nationalsozialistische Transformation des falschen Ganzen ins ganze Böse von Auschwitz im Kontext der abendländischen Geschichte von den antiken Griechen bis in die Gegenwart zu reflektieren. Die Bühne, auf der sie das geschichtsphilosophische Drama der Dialektik der Aufklärung, von Natur und Naturbeherrschung, das heißt: von Trieb, Recht, Opfer und Individuation, nachzeichneten, stand dabei im Westen. Vor dem Hintergrund, dass sich das Hauptquartier der barbarischen Erweckungsbewegung, als deren Prototyp der Nationalsozialismus fungierte, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges in Richtung Osten verschoben hat, wäre der Blick auf jenes Drama der Zivilisationsgeschichte des Orients zu erweitern, als deren Regisseur seit dem 7. Jahrhundert der Islam agiert.“ [7] Weil sich also die Bühne, auf der die verhängnisvolle Entwicklung sich darbietet, verschoben habe, soll jetzt der Orient in den Blick genommen werden, und zwar als ein gesondertes Forschungsobjekt. Die Resultate sollen dann in Beziehung zur Dialektik der Aufklärung des Westens gesetzt werden, die die kritische Theorie schon geleistet habe.

Der Haken ist nur: Würde dieses Programm mit dem der Kritischen Theorie übereinstimmen, dann hätten ihre Vertreter bereits nach dem Zweiten Weltkrieg mit der Ausarbeitung einer Dialektik der Aufklärung des Ostens beginnen müssen. Stattdessen sprachen sie von der „verwalteten Welt“ und dem „universellen Verblendungszusammenhang“.

Auch Adorno scheint von einer Notwendigkeit einer Dialektik des Orients nichts gewusst zu haben, erinnert er doch in seiner Vorlesung Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit an Bemerkungen Hegels, „in denen er prophezeit, daß die slawischen Völker noch dran kämen“ [8], dass also der Weltgeist vom germanischen zum slawischen Volksgeist übergehen würde, um sich in diesem zu individuieren. Wäre dies der Fall, so wäre eine Betrachtung der slawischen Geschichte für das Verständnis der Gegenwart von höchster Bedeutung, weil sich durch ihre Besonderheit ein universelles Prinzip Geltung verschafft hätte. In derselben Vorlesung sagt Adorno jedoch auch: „[D]ie Gleichheit der Organisation des Lebens hat international jene Substantialität des Nationellen, die Hegel noch mit einigem Grund hat behaupten können, zu einer bloßen Fassade herabgesetzt.“ [9] Die Gleichheit wird als die „Egalität des Tausches“ [10] spezifiziert. Und eben dieser sich zur Totalität entfaltende Tausch legitimiert nach Adorno eine Universalgeschichte.

Maul dagegen verbaut sich diese universalgeschichtliche Perspektive schon zu Beginn, indem er dekretiert: „So richtig es ist, den Islamismus als modern-antimoderne Reaktion auf die Krise des Kapitalverhältnisses zu begreifen, so wenig vermag der alleinige Rekurs auf den prozessierenden Wert die konkrete Form des islamischen Hasses auf die Zivilisation und die Juden zu erhellen. Unter ausschließlichem Rückgriff auf das Fetischkapitel des Marx'schen Kapitals lässt sich nicht bestimmen, was den islamistischen Selbstmordattentäter vom japanischen Kamikaze-Piloten, den muslimischen Tugendterroristen vom puritanischen Sittenwächter à la Oliver Cromwell unterscheidet.“ [11] Indem er einen Popanz als einzige Alternative zu seinem Vorhaben aufbaut, nämlich dass sich ein historisches Phänomen rein logisch-kategorial erklären ließe – was niemand behauptet hat – will er sein eigenes Unterfangen einer radikalisierten Sonderwegstheorie begründen.

Der Islam wird als Partikularität begriffen, deren Entwicklung und Geschichte sich bis in die Gegenwart hinein aus den islamischen Basistexten erklären und ableiten lasse. Der Westen hingegen wird als Partikularität begriffen, die nicht aus sich selbst heraus existiert, sondern nur in Abgrenzung zum Orient: „[D]ie verbreitete Behauptung, der Okzident habe sich stets in Abgrenzung zum Orient als seinem ganz Anderen konstituiert, […], [ist] durchaus wahr.“ [12] Der Westen ist also nur der Westen, weil der Orient sein ganz Anderes ist. Die der Dialektik der Aufklärung immanente Verstrickung wird aufgelöst und entspannt sich auf räumlicher Ebene als Dialektik von Orient und Okzident. Wie dieses Andere des Westens nun aussieht, veranschaulicht Maul an den Gegensatzpaaren Leviathan und Behemoth sowie Bikini und Burka. In der Dialektik von Bikini und Burka, die nur die Reprise der Dialektik von Odysseus und Fatima ist, treten sich die zwei Welten gegenüber. Maul lagert alles Schlechte aus dem Westen aus und lässt es ihm im Orient entgegentreten. Keine Dialektik der Aufklärung, keine Tendenz der schlechten Aufhebung der Herrschaft des Leviathan in die des Behemoth, sondern feinsäuberliche Unterscheidung und Auslagerung der dem Kapital immanenten Tendenz in das Andere des Westens. Alles Gute dem Westen, alles Schlechte dem Orient. Eine solche Auffassung negiert nicht nur jeden kulturellen Austausch zwischen Orient und Okzident, wie er z. B. durch Alexander den Großen, das römische Imperium oder Venedig geleistet wurde, sie ist auch insofern ahistorisch – und darauf verweist schon die Auswahl des Gegensatzpaares – als sie hinter die Errungenschaft des Weltmarktes zurückfällt, der die one world ganz praktisch hergestellt hat.

Von besonderer Bedeutung für Mauls Interpretation des verhängnisvollen Verlaufs des Orients ist das Odysseuskapitel in der Dialektik der Aufklärung. Seine Lesart dieses Kapitels macht ein undialektisches Verständnis dieses Referenzwerkes deutlich. Denn so sehr Horkheimer und Adorno an einer Aufklärung der Aufklärung gelegen ist, finden sie in der Urgeschichte der Aufklärung nicht einfach ein sympathisches Objekt vor, wie Maul behauptet: „Odysseus tritt der ‚Unausweichlichkeit des Schicksals’ […] mittels seiner Selbstbehauptung entgegen – er ist weder Kirke noch den Sirenen hörig. Das ist die Initiation der Individuation und der westlichen Zivilisation, mit der Horkheimer und Adorno sympathisieren – bei aller Trauer über den Preis, der dafür zu entrichten war.“ [13] Es erscheint hier so, als wäre diese Geschichte bei aller „Trauer über den Preis“ letztlich noch mal glimpflich, weil im Westen geendet. Damit unterschlägt Maul, dass Horkheimer und Adorno die Entwicklung, die sie bis zu Homers Odyssee herabführen, für die Katastrophe verantwortlich machen. Auch waren sie sich zum Zeitpunkt der Niederschrift nicht einmal sicher, ob nicht auch der äußerste Vorposten des Westens, Amerika, der Dialektik der Aufklärung zum Opfer fallen würde.

„[I]m krassen Gegensatz“ zu Odysseus’ Selbstbehauptung, so Maul, stehe „das ‚eigentliche Dasein’ Heideggers für Regression“ [14]. Er zerreißt damit den Zusammenhang der Odyssee mit dem Resultat des verhängnisvollen Prozesses, für das auch der Philosoph Heidegger steht, indem er diesen der Odyssee entgegenstellt, anstatt ihn als Resultat der schon in der Odyssee angelegten Verflochtenheit von Mythos und Aufklärung zu begreifen. Nur indem Maul die Odysseus-Interpretation Adornos von der Dialektik befreit, um Odysseus dem Westen zuzuschlagen, kann er sein Vorhaben in diese Tradition stellen. Wird die Dialektik aber als eine zwischen Orient und Okzident behandelt, liegt es in der inneren Konsequenz dieses Programms, dass der Nationalsozialismus eigentlich nicht dem Westen zugerechnet werden darf, sondern dem Islam. Diese Vorstellung findet sich bei Maul in Form eines Zitats von Churchill, der von Hitlers Mein Kampf als „neuem Koran“ spricht. Maul ergänzt, Heideggers Sein und Zeit könne als „Koran für Intellektuelle“ bezeichnet werden. [15]

Man kann alles als alles bezeichnen und wenn es dazu dient, dem politischen Gegner einige ungewollte Bekenntnisse zu entlocken, mag das auch seine Berechtigung haben. Doch mit Vergleichen und Analogien hat man die Sache noch nicht auf den Begriff gebracht: „Der böse Blick derer“, schreibt Adorno, „die mit aller scheinbar unmittelbaren Herrschaft sich einig fühlen und alle Vermittlung, den ‚Liberalismus’ jeglicher Stufe verfemen, hat ein Richtiges gewahrt. In der Tat erstrecken die Linien von Vernunft, Liberalität, Bürgerlichkeit sich unvergleichlich viel weiter, als die historische Vorstellung annimmt, die den Begriff des Bürgers erst vom Ende der mittelalterlichen Feudalität her datiert. Indem die neuromantische Reaktion den Bürger dort noch identifiziert, wo der ältere Humanismus heilige Frühe wähnt, die ihn selber legitimieren soll, sind Weltgeschichte und Aufklärung in eins gesetzt.“ [16] Mauls Anschauung des Islam ist das Gegenteil des bösen Blicks, von dem Adorno spricht. Sieht dieser überall Vermittlung und verfolgt so die Aufklärung bis in die Frühgeschichte der Menschheit zurück, ist die unmittelbare Herrschaft laut Maul im Islam von Beginn an zementiert.

Erwies der böse Blick der Reaktionäre der Aufklärung noch Referenz, indem er sie schon in der Urgeschichte aufspürte, so liquidiert Maul im Islam den „Doppelcharakter der Aufklärung“ [17], weshalb bei ihm auch nur schwerlich von einer Dialektik die Rede sein kann. Und weil also die Aufklärung nicht auf „jeglicher Stufe“ aufgespürt wird, kann es auch keine Weltgeschichte der Aufklärung geben, sondern lediglich eine Geschichte der Aufklärung des Westens. Maul ist darin denen, die er kritisiert, nicht unähnlich: „Der vorgeblichen Echtheit, dem archaischen Prinzip von Blut und Opfer, haftet schon etwas vom schlechten Gewissen und Schlauheit der Herrschaft an, die der nationalen Erneuerung eigen sind, welche heute der Urzeit als Reklame sich bedient.“ [18] Die nationale Erneuerung muss lediglich durch die der Umma ersetzt werden und die Urzeit mit der Zeit der Altvorderen, und schon hat man die Lehre der Salafisten und radikalen Moslems.

Soll das Kapitel über die Odyssee das Modell für Mauls weiteres Forschungsprogramm abgeben, so wäre zu fragen, wie Adorno sich seinem Gegenstand nähert. Und da fällt auf, dass Adorno immer wieder Bezug auf die Gegenwart nimmt. Er erzählt nicht einfach eine Geschichte von Anfang an, sondern versucht den geschichtsphilosophischen Ort der Odyssee zu klären, indem er die Linien, die aus der Gegenwart in die Vergangenheit herabreichen, aufspürt. Liest man dann Thomas Mauls Buch Sex, Djihad und Despotie in Kenntnis der eher methodischen Bemerkungen des Bahamas-Artikels, dann fällt auf, dass er dort glücklicherweise gar nicht macht, was er hier und auch zu Beginn des Buches in abgeschwächter Form behauptet. Er entwickelt seine Darstellung des Islam eben nicht rein aus den alten Quellentexten, sondern geht von aktuellen Interpretationen dieser Texte aus. Er schreibt also nicht, was er vorgibt – eine historische Genealogie des Islams aus den Urtexten –, sondern vermittelt den Anfang zu Recht mit dem Resultat und oszilliert beständig zwischen diesen Polen.

Gruppe Morgenthau

War bei Thomas Maul die Gegenwart des Islam schon in den Basistexten vorgezeichnet, die die Grundlage der Scharia bilden, so behauptet die Gruppe Morgenthau eine Identität von Individuum und kollektivem Herrschaftsverband, der seine Ursache in der mangelhaften Durchsetzung des Privateigentums haben soll: „Während im Westen die Ideen der Entfaltung und Vervollkommnung zur Ideologie erstarrten, weil die praktische Freiheit und der Typus von Erfahrung, auf denen sie beruhten, nicht länger gegeben waren und sind, kommt es im Orient gar nicht erst zur Systematisierung des Bewusstseins der Einzelheit und Einzigartigkeit. Die Geschichte ist dort keine Geschichte des Aufstiegs und Verfalls des Individuums, sondern eine Geschichte ungebrochener Identität mit dem Nicht-Ich: mit Stamm, Herrschaft und Religionsgemeinschaft.“ [19] Die Gruppe Morgenthau geht davon aus, dass es im Orient keine Geschichte gegeben hat und die Einzelnen im Orient deshalb auch nicht am Aufstieg und Verfall des Individuums Teil hatten bzw. haben. Sie besäßen kein Bewusstsein ihrer Einzigartigkeit, weil ihr Bewusstsein nie systematisiert worden sei, wofür der Gruppe Morgenthau zufolge eine Kapitalisierung, die sie allerdings auch „noch im letzten Winkel der Erde ins Werk“ gesetzt sieht, notwendig sei.

Weil aber der Islam stillstehe, könne er die Entwicklung des Westens „überspringen“. Mit Westen und Islam verhält es sich dieser Annahme zufolge wie mit Hase und Igel: Wo der Westen erst als Resultat des Verfalls ankommt, ist der Islam schon, weil er sich gar nicht erst bewegt hat: „Damit unterläuft der Islam dasjenige, was der Menschheit den Ausgang aus der Unmündigkeit weisen könnte. Ja, er feuert den historischen Verfallsprozess an und macht sich zum Katalysator der kollektiven pathischen Projektion.“ [20] Oder auch: „Indem er die Stammessubjekte dem Primat der Glaubensgemeinschaft unterwirft und dazu präpariert, sich freiwillig ‚mit Gut und Blut’ auf dem Pfad Allahs zu ereifern, überspringt der Ummasozialismus das moderne Zwischenspiel der Emanzipation des Individuums, dessen negative Dialektik im Desaster politischer Massenbewegungen kulminiert.“ [21]

Geht man davon aus, dass der Islam erst spät in die universelle, geschichtliche Entwicklung hineingezogen wurde, so heißt das trotzdem noch nicht, dass er von der Entwicklung des Kapitals unberührt blieb. Der Irrglaube der Gruppe Morgenthau besteht darin, von einer Entwicklung des Westens auszugehen, die ihn zum Ausgangspunkt zurückgeführt haben soll; dass also der Verfall des Individuums zum status quo ante zurückführe, wo der Islam schon warte. Ein Rückwärts hinter einen erreichten Punkt gesellschaftlicher Entwicklung gibt es jedoch nur als ideologische Forderung, nicht als reale Bewegung. Einen Zivilisationsbruch oder Rückfall in die Barbarei im Wortsinne kann es nicht geben, weil das einmal erreichte Level immer Ausgangspunkt der weiteren Entwicklung ist. Daraus ist allerdings kein stufenweiser Fortschritt zu folgern, sondern nur, dass die Barbarei stets auf der Höhe der Zeit ist.

Die Gruppe Morgenthau kennt aber noch ein weiteres Modell der Beziehung von Kapitalismus und Islam: „Die deformierte islamische Subjektivität ist Ausdruck der objektiven Irrationalität, die sich als Folge der spezifischen Synthetisierung von traditioneller islamischer Herrschaftskultur und globaler Wertvergesellschaftung manifestiert hat.“ [22] Wurde zunächst behauptet, Verfall und Kapitalisierung gingen den Islam nichts an, wird die islamische Subjektivität hier zum Ausdruck einer Synthese von Islam und Kapital. Diese Erklärung bleibt neben der anderen bestehen, ohne dass der Widerspruch zwischen beiden erkannt würde.

Vollkommen konfus wird es, wenn die beiden unterschiedlichen Argumentationen als dieselbe ausgegeben werden: „Die geistigen und libidinös-emotionalen Bearbeitungsformen von Ohnmacht und Krisen, die in der islamischen Peripherie und den weltweit verstreuten islamischen Biotopen vorherrschen, sind das Resultat der spezifischen Integration des Kapitals in das traditionelle System islamischer Lebenspraxis bzw. der durchs Kapital bedingten Transformation kultureller Gewohnheiten.“ [23] Beide Male ist das Kapital aktiv und der Islam passiv, doch einmal ist es das Kapital, das sich in den umfassenden Islam integriert, das andere Mal formt das Kapital den Islam nach seinen Erfordernissen. Während das erste Mal die Veränderung für den Islam eine Nebensache sein kann und das Kapital als eine bloße Zutat gedacht wird, ist es in der zweiten Variante die entscheidende, alles andere umbildende Größe.

Immer wieder wird die Vorstellung ventiliert, der zufolge der Islam „eine Art kollektiver Autismus ist, der den inneren Stillstand chronifiziert.“ [24] Aber auch die synthetische Vorstellung wird weiterhin behandelt und präzisiert: „Inmitten der erzwungenen Abhängigkeit von der universellen Irrationalität tendiert das unreif gehaltene islamische Subjekt zur Identifikation mit der wahnhaften Partikularität einer hochpräsenten Ideologie, die sich hervorragend dazu eignet, die dem Kapitalverhältnis inhärente Apologie des Todes in korantreue Verhaltensgebote zu übersetzen.“ [25] Die Aktualität des Islam resultiert hier aus seiner Übereinstimmung mit dem Kapital. Er formuliert aus, wozu das Kapital tendiert, und entspricht als Ideologie dem Spätkapitalismus. Doch ist dies eine Entsprechung, die durch Koinzidenz zum tödlichen Ergebnis führt. Diese Zufälligkeit wird auch am nächsten Zitat deutlich: „Als kollektiver Bewegungsdrang und individueller Beschuldigungswahnsinn synthetisiert er [der Islam; N.M.] das anti-individualistische Bekenntnis des orientalischen Glaubens mit den zerstörerischen Tendenzen des Kapitalprozesses.“ [26] Der Islam bleibt traditionell und stillgestellt, aber gleichzeitig bewerkstelligt er die Verschmelzung von Aspekten des Glaubens mit einer Tendenz des Kapitalprozesses, ohne dass dies eine Bewegung oder Beziehung zu etwas anderem als sich selbst bedeuten würde. Implizit wird der Gedanke genährt, im Islam sei schon die Verfallsform des Kapitals angelegt, der sich auch bei Thomas Maul finden lässt.

Von einer Synthese von Kapital und Islam kann hier kaum die Rede sein, eher von einer unüberwindbaren Kluft, über die hinweg beide sich punktuell, in der Apologie des Todes, oder wie es die Gruppe Morgenthau nennt, in der „Comorbidität“ [27] treffen. „Getrennt marschieren, gemeinsam schlagen“, könnte das Motto von Kapital und Islam lauten. Der Islam hat in seinem Märchenschlaf das Potential konserviert, welches das Kapital erst in seinem Verfall ausbildete – nun treffen sie zusammen und verstehen sich prächtig.

Exkurs zu Marx

Während die einen mit Engels davon ausgehen, dass Marx den Kapitalismus historisch erkläre und z.B. die Herausbildung des Geldes als Abfolge vom einfachen Warentausch hin zum allgemeinen Äquivalent historisch verstehe, verweisen die Kritiker dieser Sichtweise darauf, dass der historische Prozess erst im 24. Kapitel mit der „sogenannten ursprünglichen Akkumulation“ in die Darstellung des Kapitals trete, das erste Kapitel jedoch die logischen Kategorien entwickelt und mit der Elementarform, in der „der Reichtum der Gesellschaften, in denen kapitalistischer Produktionsweise herrscht“ [28], erscheint, also mit der Ware beginnt. In Band drei des Kapitals unterscheidet Marx explizit den „Gang der wissenschaftlichen Analyse“ vom „Gang der historischen Entwicklung“ [29]. Wichtig ist diese Unterscheidung deshalb, weil der Kapitalismus als Epoche ein geschichtliches Kontinuum ist, das sich von der vorhergehenden Epoche wesentlich unterscheidet. Wollte man den Übergang des Feudalismus zum Kapitalismus als einen historischen Prozess beschreiben, ohne zuvor den Kapitalismus in seiner prozessierenden Widersprüchlichkeit begrifflich seziert zu haben, stünde man stets vor dem Problem, vor dem die Historiker ja auch tatsächlich stehen: Wann nämlich der Epochenumbruch zu datieren sei, welches Ereignis als Beginn der Neuzeit zu veranschlagen ist. Ohne den Kapitalismus als eine Totalität zu begreifen ist es weder möglich, ihn von seinen Vorläufern noch von seinen Erben abzugrenzen.

Doch warum ist dies für eine Kritik des Islam wichtig? Ist die aktuelle Misere der islamischen Welt in den Anfängen des Islam schon wie in einem Nukleus angelegt, kann seine Geschichte als bloße Entfaltung der Anlagen beschrieben werden. Maul hat daraus die Konsequenz gezogen und sich als Exeget der kanonischen Texte des Islam betätigt, der einem Ulema (islamischen Schriftgelehrten) gleich die reine Lehre zu extrahieren versucht. Die Gruppe Morgenthau geht noch hinter den Islam zurück und versucht den Islam und mit ihm auch die Pathologie des islamischen Subjekts aus der privateigentumsfeindlichen arabischen Steppenlandschaft abzuleiten. In einem zweiten Schritt versuchen dann die Gruppe Morgenthau und Thomas Maul Islam und Kapital zusammen zu denken. Der Kapitalismus wird hier zu einem sekundären Einfluss, der lediglich die im Islam angelegten negativen Tendenzen verstärkt. Diesen schlechten Einfluss hat er anscheinend nur deshalb, weil er – und damit seine wohltuende Wirkung – sich in der islamischen Welt nie vollständig habe entfalten können. Diesen Schluss ziehen die Autoren so explizit zwar nicht – davor ist das Wissen um die Krisenhaftigkeit des Kapitalismus –, doch da der Westen als institutionell garantierte Wirtschaftsform verstanden wird und nicht als ein gesellschaftliches Verhältnis, das in einem Nicht-Verhältnis besteht, wird der Mangel der institutionellen Garantien als mangelhafte Präsenz des Kapitals begriffen.

Weil das Kapitalverhältnis nicht voraussetzungslos ist, es der freien Arbeiter, der Arbeitsteilung und des Privateigentums bedarf, schließt die Gruppe Morgenthau, dass da, wo diese Voraussetzungen nur ungenügend vorhanden sind, auch das Kapital nicht seinem Begriff entsprechen kann. Doch diese Vorstellung trifft nur für das historische Kapital zu, also für den Beginn kapitalistischer Akkumulation. Mochte das Kapital zu Beginn ein zartes Pflänzchen gewesen sein, schon seit über hundertfünfzig Jahren ist es jedoch eine die ganze Welt umfassende Totalität, die kein Außen mehr kennt. Wer sich innerhalb dieses Verhältnisses nicht auf der Höhe der avanciertesten kapitalistischen Reproduktionsform befindet, mag innerhalb der kapitalistischen Konkurrenz pleite gehen, die Drecksarbeit machen oder an der Hürde scheitern, den Konkurrenzkampf überhaupt aufnehmen zu können, doch selbst dann ist es das Kapitalverhältnis, welches die Bedingungen dieses Scheiterns diktiert.

Aber warum wirkt die Tradition, auf die sich die radikalen Moslems berufen, so lebendig und ungebrochen? Oder anders gefragt: Warum erscheint al-Ghazali, Thomas Mauls Hauptzeuge, als so modern? Die Antwort lautet, dass die Modernen ihn modernisierten. Was an al-Ghazali heute noch modern ist, ist es deshalb, weil das Kapital als gegenwärtige Gesellschaftsform zwischen Vergangenheit und Zukunft vermittelt: „Die Bedingungen und Voraussetzungen des Werdens, des Entstehens des Kapitals unterstellen eben, daß es eben noch nicht ist, sondern erst wird; sie verschwinden also mit dem wirklichen Kapital, mit dem Kapital, das selbst, von seiner Wirklichkeit ausgehend, die Bedingungen seiner Verwirklichung setzt. […] Diese Voraussetzungen, die ursprünglich als Bedingungen seines Werdens erschienen – und daher noch nicht von seiner Aktion als Kapital entspringen konnten -, erscheinen jetzt als Resultate seiner eigenen Verwirklichung, Wirklichkeit, als gesetzt von ihm – nicht als Bedingungen seines Entstehens, sondern als Resultate seines Daseins. Es geht nicht mehr von Voraussetzungen aus, um zu werden, sondern ist selbst vorausgesetzt, und von sich ausgehend, schafft es die Voraussetzungen seiner Erhaltung und Wachstums selbst.“ [30] Als stillgestellte Gegenwart entwirft das im Kapital verfangene Bewusstsein sich geschichtsvergessen und unendlich in Vergangenheit und Zukunft. Daher rührt die Vorstellung, das Kapital sei die dem Menschen angemessenste Existenzweise und habe, in wie rudimentärer Form auch immer, schon in grauer Vorzeit geherrscht. Gerade indem die Ideologen des NS, wie Adorno bemerkte, noch in der Antike die Aufklärung identifizieren, waren sie gezwungen, noch weiter in diese zurück zu gehen. Sie folgten darin dem liberalen Geschichtsbewusstsein und projizierten sich geschichtslos in die Vorvergangenheit, wo ein Zustand ohne Vermittlung, ein Zustand der Ruhe geherrscht haben soll. Die heutigen Salafisten beweisen ihre Modernität, indem sie dieser Vorstellung folgen.

Der Nationalsozialismus selbst stellte sich als Lösung seiner gegenwärtigen Probleme dar und gab sich gleichzeitig als von der Geschichte gewollt aus. Wie alle Flüsse letztlich im Meer zusammenlaufen, so sah sich auch der Nationalsozialismus als eine zur Vollendung schreitende, vom Ursprung herrührende Bewegung. Von der Wolfsschanze aus schien sich das von der Vergangenheit Gewollte in der Gegenwart zu erfüllen. Und der Nationalsozialismus als Vollendung des dem kapitalistischen Prozess immanenten Telos hat darin recht behalten. So wie sich die französischen Revolutionäre in den römischen Senat imaginierten, führten die Nazis ihre Thingspiele auf und inszeniert sich Osama Bin Laden als Mohammed.

Wenn die Revolution doch einmal glücken sollte, wird sie die Hingeschlachteten der Vergangenheit nicht als Märtyrer der Freiheit feiern können, weil ihr Opfer weder freiwillig noch notwendig, sondern sinnlos war. Die Trauer darüber wirft einen nicht zu beseitigenden Schatten auf die erhoffte Vollendung, die eben dies nicht mehr wird sein können. Der Nationalsozialismus hat insofern wirklich einen Bruch bewirkt, aber nicht bloß einen mit der Zivilisation, sondern die Zivilisation hat in ihm mit sich selbst gebrochen. Vorher war sie mit sich uneins, aber ungeschieden. Der Bruch hat zur Klärung beigetragen. Der Westen hat in einer durch den Nationalsozialismus begünstigten Sturheit diese Klärung verleugnet, und so überdauert unter dem Deckmantel des Westens noch, was der Nationalsozialismus schon erledigt hatte. Seitdem ist der Westen nur dank des Kalten Krieges, der das Ergebnis des Zweiten Weltkrieges, das nicht ausgemacht war (Richard Overy), zementierte, in einer hegemonialen Stellung. Doch schon werden die Grundzüge der neuen Nachkriegsordnung erkennbar und der Westen, seiner selbst unbewusst – wüsste er sich selbst, müsste er sich als Verein freier Individuen übersteigen –, zeigt immer weniger Resistenzkräfte gegen das, was während der Blockkonfrontation gegen den jeweils anderen Block in Stellung gebracht wurde und sich seit dem Ende des Kalten Krieges von dem einzig verbliebenen Hegemon emanzipiert.

Das Gleichzeitig-Ungleichzeitige, das gegenwärtig Überholte, wird innerhalb der kapitalistischen Totalität von dieser funktionalisiert und weist gerade dadurch über die Gegenwart hinaus. Die Demokratie in Europa speiste sich nicht nur aus der Erinnerung an die helle Antike, sondern auch aus der realen Ungleichzeitigkeit z.B. der germanisch-alemannischen Traditionen, wie sie in den Schweizer Tälern bis in die Neuzeit überdauerte. So besiegten die „zurückgebliebenen“ bäuerlichen Schweizer als protomoderne Infanterie nicht nur die ritterliche Kavallerie, sondern wurde die Schweiz auch zum Exporteur und Beispiel demokratischer Ideologie. Für Marx war die Privatisierung des germanischen Gemeindeeigentums Anstoß zur Kritik der politischen Ökonomie und zur Hinwendung zum Kommunismus. Selbst in dem bekannten marxistischen Modell der geschichtlichen Stufenfolge kehrt die Vergangenheit als verwandelte in der Zukunft wieder, legt der Kommunismus sein Ur- ab und läutert sich durch den historischen Prozess von Blei zu Gold. Aber was sich heute in der Zukunft zusammenzuschließen droht, wirft auch einen Schatten auf die Vergangenheit. Horkheimer sprach schon bevor die Judenvernichtung geplant war davon, dass „die Ordnung, die 1789 als fortschrittliche ihren Weg antrat, von Beginn an die Tendenz zum Nationalsozialismus in sich [trug].“ [31] Was 1789 ungeschieden war, war aber nichts vormodern-vorkapitalistisches mehr, sondern der Kapitalismus selbst tendierte zum Nationalsozialismus hin.

Der Islam als besonderer Ausdruck der allgemeinen Entwicklung reicht nicht nur bis in die Vergangenheit hinab; vom Kapital als automatischem Subjekt ergriffen, umgeformt und funktionalisiert, reicht er über dieses hinaus und ist ein Stück realisierter Dystopie – vergegenwärtigte Zukunft. Was sich in Gaza und im Iran abspielt, ermöglicht einen Ausblick auf die Schrecken, die das Morgen bereithält. Die Reportage aus dem „Land der letzten Dinge“ im Fernsehen wird zur Selbstbetrachtung aus der Ferne. Denn so sehr sich der Islam als Erbe des Kapitalismus empfiehlt, ist er doch auch „nur“ eine besondere Ausformung der kapitalistischen Prinzipien. Er hebt auf, was sich in der Entwicklung des Kapitalismus auf dessen Weg angesammelt hat, und formt dies zu etwas Neuem. Der Kapitalismus will sich selbst als Islam, in welchem er sich selbst beerbt. So wie der Schlüssel zur Anatomie des Affen die des Menschen ist, so kann auch die islamische Vergangenheit erst durch den Islam der Gegenwart entschlüsselt werden.

Tradition und Moderne

In gewandelter Form und anders als sie selbst meinen, sind die modernen Islamideologen der Tradition tatsächlich treu. Schon in der Vergangenheit war der reine, von jeglicher Vermittlung bereinigte Islam eher in den städtischen Zentren, die vom Handel lebten, als auf dem Land zu Hause. Auf dem Land bedurfte es zur Schlichtung von Streit zwischen den einzelnen Gesellschaftssegmenten in Ermangelung einer hierarchischen Spitze besonderer Personen, die diese Vermittlung besorgen konnten. Die mit dieser Aufgabe betrauten, charismatischen Personen (Marabouts, Sufis) sind aus Sicht des orthodoxen Islam eine menschliche, nicht von der Schrift autorisierte Zugabe und damit unislamisch. Allerdings basiert – das ist banal, aber trotzdem richtig – der sich als rein gerierende städtische Islam immer auch auf einer Interpretation, die ihre Zeit nicht verleugnen kann. Nur weil sich eine Interpretation als Interpretation verleugnet, wird sie dieses Manko nicht los. Wenn allerdings der gesellschaftliche Rahmen beständig gleich bliebe, könnte dieser Islam durch die Zeit gleich bleiben. Doch selbst wenn man die inneren islamischen Entwicklungen leugnet, so haben sich zweifellos mit dem Anschluss an den Weltmarkt und der kapitalistischen Revolutionierung der islamischen Gesellschaften die Rahmenbedingungen radikal verändert. Ein bestimmtes traditionelles Muster jedoch hat sich verwandelt in der modernen Welt erhalten, das auch die Gruppe Morgenthau in ihrem Text anspricht. In der Vergangenheit gab es insbesondere im Maghreb einen Zyklus der Dynastien, den zuerst Ibn Khaldun (1332-1406) beschrieb und theoretisch erfasste.

Dieser Theorie zufolge drangen nomadische Stämme, die aufgrund ihrer ökonomischen Situation und ihrer gesellschaftlichen Segmentierung selbst in einem permanenten Kriegszustand lebten, in ein städtisches Zentrum ein, eroberten die Macht und installierten eine Dynastie. Behilflich bei diesem Unterfangen waren den Nomaden orthodoxe, islamische Gelehrte, die ihnen die Tore öffneten und ideologische Schützenhilfe gaben, weil die bestehende Dynastie, durch den Reichtum der Stadt verweichlicht, ihrer Aufgabe, den Handel zu schützen, nicht mehr nachkam und dem Genuss verfallen ein unislamisches Leben führte. An die Stelle der alten trat also jeweils eine neue Dynastie, die nach einigen Generationen das gleiche Schicksal ereilte. Dass die orthodoxe, rigorose Islaminterpretation gerade dort beheimatet ist, wo Handel, also praktische Vermittlung, getrieben wird, ist kein Widerspruch, ein analoges Phänomen ist mit dem Protestantismus auch im Christentum bekannt: Der göttliche Wille bzw. Gnade werden zur Legitimation eines Reichtums, dessen man sich würdig erweisen muss. Weil die dekadenten Herrscher sich unwürdig zeigten und zudem durch ihr ausschweifendes Leben den Bürgern auf der Tasche lagen, mussten sie Platz machen.

Durch die modernen Verwaltungs-, Kommunikations-, Transport- und Gewaltmittel schien es so, als könne es einzelnen Potentaten gelingen, diesen Zyklus zu unterbrechen und sich und ihre Nachfahren dauerhaft an der Spitze zu installieren. Mittels des Geheimdienstes, der Armee, der Polizei und ein wenig Wohlfahrt sah es so aus, als könnten die Herrscher weiter ihrem feudalen Leben frönen. Doch je mehr sie sich zu ihrer Legitimierung auch der traditionellen Islamgelehrten bedienten und diese in ihr Herrschaftssystem zu integrieren versuchten, kam unter diesen und den Gläubigen Unmut über diese Indienstnahme auf. Schon vor neunzig Jahren entstand mit der „Muslimbruderschaft“ eine Organisation, an deren Spitze mit der Herrschaft unzufriedene Intellektuelle standen, die, sich auf den Islam berufend, dazu aufmachten, die Massen zu mobilisieren und die Herrschaft zu stürzen. Im Unterschied zu den früheren salafistischen Islamgelehrten hatten ihre Führer selten eine traditionelle Ausbildung und ihre Truppen kamen nicht aus der Wüste, sondern aus den Vororten, in die die nomadische und agrarische Bevölkerung, ebenfalls als Folge der Modernisierung, gezogen war. Sie schufen ein ganzes Netzwerk von Organisationen und Verbänden, das darauf angelegt war, die Souveränität des Staates in allen Belangen des sozialen Lebens zu unterminieren. Ihre neue Interpretation des Islam war von Anfang an auf die praktischen Probleme des modernen Lebens gerichtet, und als Massenideologie war sie von Anfang an antisemitisch. [32] Dieser islamische Antisemitismus ist nicht einfach der alte, theologisch begründete Antijudaismus, sondern ein auf die Synthesis der kapitalistischen Gesellschaft zielender Erklärungsversuch für die islamische Misere. Die alten Ressentiments wurden um im Westen parat stehende Bilder und Theoreme ergänzt, die in den Rahmen der modernen Interpretation Einlass fanden. [33] Dass dies so mühelos gelang und dass bis heute die antisemitischen Hetzschriften die Bestsellerlisten in der islamischen Welt anführen, beweist nicht nur, dass es eine traditionelle islamische Judenfeindschaft gibt, an die der moderne Antisemitismus anknüpfen konnte, sondern auch, dass der Islam tatsächlich in der Gegenwart angekommen ist. Der Erfolg der Neuinterpretation war so durchschlagend, dass er heute auch an den traditionellen Institutionen islamischer Gelehrsamkeit unterrichtet wird.

Kurz vor Schluss

Eine Gruppe aus Halle hat sich die Mühe gemacht, auf die Tasten zu hauen und eine Kritik an Thomas Mauls Thesen hinzurotzen. [34] Doch was als Abrechnung beginnt, endet mit einem Eigentor, das in seinen Grundzügen hier kurz nachgestellt werden soll, weil es als pars pro toto unverdauter antideutscher Kritik stehen kann.

Am Anfang des Textes wird gegen Maul der Vorwurf erhoben, seine Position sei identitär, weil er von den Muslimen beziehungsweise dem Islam spreche, diesen also eine Identität unterschiebe, statt eben Identität zu kritisieren. Diese illegitime Verallgemeinerung wird im Text auch Essentialismus genannt. Identität, Essenz und Wesen seien Verallgemeinerungen, die den Einzelnen Gewalt antäten, weil diese von „Grenzlinien“ durchzogen seien, mithin also gar keine Identität besäßen. Man glaubt es diesen Blödsinn verfassenden Existenzen gerne, dass sie keine Identitäten besitzen, weil sie am Ende nicht mehr wissen, was sie am Anfang schrieben. Am Ende - oh Wunder! - reklamieren sie nämlich einen Vernichtungsantisemitismus für Deutschland, der dadurch zum Wesen Deutschlands erklärt wird. Welches Unrecht damit den deutschen Existenzen angetan wird, die auch Tierfreunde, Umweltschützer und Freiheitskämpfer waren, kann nur der „Freundeskreis des 25. Januar“ selbst ermessen.

 Anmerkungen:

[1] Uli Krug, Gegenaufklärung und Islam. Erste Thesen zur Notwendigkeit der Kritik des ‚ungeglaubten Glaubens’, in: Bahamas, Nr. 36/2001.

[2] Vgl. Thomas Maul, Der gefesselte Odysseus. Über das Verhältnis von Trieb und Terror im Islam, in: Bahamas, Nr. 60/2010; ders., Sex, Djihad und Despotie. Zur Kritik des Phallozentrismus, Freiburg i. Br. 2010; Gruppe Morgenthau, Die Nacht der Vernunft. Zur Sozialpsychologie des islamisierten Subjekts, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 14/2010.

[3] Theodor W. Adorno, Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 14, Frankfurt/M. 1997, S.131f.

[4] Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, S. 365.

[5] Gruppe Morgenthau, Nacht der Vernunft, a.a.O., S. 31.

[6] Maul, Odysseus, a.a.O., S. 25.

[7] Ebd.

[8] Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frankfurt/M. 2006, S. 161.

[9] Ebd., S. 159.

[10] Ebd., S. 160.

[11] Maul, Odysseus, a.a.O., S. 25.

[12] Ebd.

[13] Ebd., S. 32, Fn. 5.

[14] Ebd., S. 32.

[15] Ebd., S. 35.

[16] Adorno, Zur Lehre, a.a.O. ,S. 62.

[17] Ebd.

[18] Ebd., S. 63.

[19] Gruppe Morgenthau, Nacht der Vernunft, a.a.O., S. 31.

[20] Ebd.

[21] Ebd., S. 33.

[22] Ebd., S. 31.

[23] Ebd.

[24] Ebd.

[25] Ebd., S. 32.

[26] Ebd.

[27] Ebd.

[28] Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, MEW 23, S. 49.

[29] Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 3, MEW 25, S. 298.

[30] Marx, Grundrisse, a.a.O., S. 363f.

[31] Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Nr. 8/1939-40, (Reprint, München 1980), S. 129.

[32] Vgl. zum Beispiel die Kapitel „Islam and Private Ownership“, „Islam and The Class System“ „Islam and Sexual Repression“, „Religion: The Opium of the People?“ in: Muhammad Qutb, Islam – The Misunderstood Religion, Lahore 2003 (16. Auflage).

[33] Siehe hierzu auch Franz Forst, Wo die Welt noch in Ordnung ist. Die Düsseldorfer Linke zwischen Sozialarbeit und Antiimperialismus, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 9/2008, S. 25-30.

[34] fuenfundzwanzigster.wordpress.com/2011/06/14/thomas-maul-essentialistische-marchenstunde/

Das Unerklärliche des Antisemiten

Einwände gegen diese These sind leicht zu erheben: So machen etwa die Äußerungen zum Antisemitismus nur einen verschwindend geringen Teil des Gesamtwerks aus, das Sartre produziert hat. Auch auf späte, tendenziell antizionistische Aussagen hat Elbe schon hingewiesen. Dennoch ist auffällig, wie konsequent sich die Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus von Anfang an durch Sartres Werk zieht (und seien es nur kurze Bemerkungen) und wie vehement Sartre immer auf seiner Solidarität mit dem Staat der Juden beharrt hat. Selbst dort noch, wo er dem common sense der Zeit entsprechend antiimperialistische Phrasen über die unterdrückten Palästinenser übernommen hat, ging er nie soweit, die Existenzberechtigung Israels infrage zu stellen. Aus der Perspektive Ingo Elbes kann das nur ein sympathischer Zufall sein.

Wenn bislang von „Antisemitismus“ die Rede war, dann ist das ja streng genommen schon falsch, weil in diesem Ismus bereits von der Person des Antisemiten abstrahiert wird. [3] Zwar charakterisiert Sartre den Antisemitismus treffend als eine Weltanschauung, sein Augenmerk liegt aber auf der Entscheidung des Antisemiten für diese Weltanschauung, die nichts anderes als eine Flucht vor der eigenen Freiheit sei: „Der Antisemit entscheidet sich für das Unwandelbare aus Angst vor seiner eigenen Willensfreiheit und für die Mittelmäßigkeit aus Angst vor Einsamkeit, und aus dieser unwandelbaren Mittelmäßigkeit macht er einen künstlichen, hölzernen Adel.“ [4] Auch Tjark Kunstreich hat in seiner kurzen Replik auf Elbe auf die Differenz zwischen dem Abstraktum und der konkreten Entscheidung hingewiesen: „Das ist auch nicht Sartres Anspruch – es geht ihm nicht um den wie auch immer furchtbaren Prozess, sondern um die Subjekte, die ihn zu Wege bringen.“ [5] Bezogen hatte sich Kunstreich auf die Formulierung Elbes, der den Holocaust als „furchtbaren Prozess“ bezeichnet hatte. Zur notwendigen Verteidigung Elbes sei gesagt, dass dieser am Ende seines Textes explizit geschrieben hat, dass mit seinen Ausführungen „kein Plädoyer für eine deterministische Betrachtung menschlicher Handlungen, insbesondere der antisemitischen Mordtaten verbunden sein [soll]. Es ist in der Tat kaum einzusehen, wie jemand zum Judenmorden determiniert sein soll. Die Shoah war kein Reflex, auch nicht die Verrichtung einer Notdurft und erst recht kein Akt, bei dem keiner so genau wusste, was er tat.“ [6] Dennoch, so meine ich, ist in Elbes Text nicht ausreichend zwischen Antisemitismus als gesellschaftlichem Phänomen und der Person des Antisemiten unterschieden. Die „subjekttheoretische Lücke“, die Elbe füllen möchte, besteht deshalb auch in der Vermittlung von gesellschaftlichen Verhältnissen, die die antisemitische Weltanschauung hervorbringen, und den Individuen, die sich für oder gegen den Antisemitismus entscheiden können. Kurz gesagt: Elbe reicht Sartres Antwort auf die Frage „Wie wird man Antisemit?“ nicht aus, er verlangt nach einer theoretischen Antwort, nach einer Erklärung. Eine solche Erklärung aber kann laut Sartre per se nichts anderes als eine Relativierung der Verantwortung sein. Jeder Versuch, die Entscheidung des Antisemiten (wohlgemerkt: nicht den Antisemitismus!) aus dem Kapitalismus oder aus seiner Natur abzuleiten, läuft darauf hinaus, ihn zu exkulpieren.

Gesellschaft und Individuum

Lassen sich also die Kritik der politischen Ökonomie und die Kritik des Antisemiten nicht verbinden? Handelt es sich um zwei verschiedene Angelegenheiten, die man nicht vermengen sollte? Und ist es deshalb gar nicht so schlimm, dass Sartre oft marxistischer argumentiert als einem lieb sein kann (auch und gerade in den Überlegungen zur Judenfrage)? Selbstverständlich nicht. Materialistische Kritik zielt auf das falsche Ganze, ist somit notwendig auf die gesellschaftliche Synthesis bezogen. Sie scheint im Widerspruch von Determinismus und Voluntarismus schon deshalb gefangen zu sein, weil die Grundvoraussetzung der Kritik die Hoffnung auf Veränderung ist – mithin auf eine bewusste Entscheidung der Individuen gegen die falsche Totalität. Ihr liegt alles daran, dass Marx’ Begriff des Kapitals als automatisches Subjekt nicht vollends realisiert werden kann, dass die Totalität nicht zu sich selbst kommt, weil damit die Möglichkeit der Entscheidung ein für allemal aus der Welt verbannt wäre. Gegen jeden Strukturalismus ist also in linkshegelianischer Tradition auf der Unabgeschlossenheit und Offenheit der Geschichte zu beharren.

Diese Offenheit entspringt aber nicht mehr der gesellschaftlichen Tendenz selbst, sondern liegt in der Resistenzkraft des bürgerlichen Individuums, das sich einmal zum Subjekt seines eigenen Schicksals hatte emporschwingen wollen und von diesem Ideal – trotz der regelmäßig auftretenden Ohnmachtserfahrungen – doch immer noch nicht ganz lassen kann. Sartre versucht nun nicht, diese Resistenzkraft aus den Verhältnissen abzuleiten, sondern ontologisiert sie als condition humaine. Diese Ontologisierung führt aber im Gegensatz zu der Heideggers nicht dazu, das gesellschaftliche Schicksal anzunehmen und zu bejahen, sondern verschafft dem Individuum gewissermaßen die Luft zum Atmen. Wenn Existenz als Freiheit der Wahl definiert wird, dann ignoriert Sartre zwar hierin den gesellschaftlichen Zwang, aber diese Ignoranz hat Methode: Schließlich ist dieser Zwang unabdingbar an die Entscheidung der Menschen gebunden, diese Form der Vergesellschaftung weiter zu (er)tragen. Die Freiheit der Wahl schließt also noch und gerade jene negatorische (oder „nichtende“) ein, welche in der Abschaffung des Geldes und des Staates mündet. Sartre formuliert das in den Fragen der Methode so: „In Wirklichkeit beweist der Text von Marx [i.e. Das Kapital; P.L.], dass er in bewundernswerter Weise das Problem verstanden hatte: Er sagt, das Kapital tritt der Gesellschaft gegenüber. Und dennoch ist es eine gesellschaftliche Macht. Der Widerspruch erklärt sich aus der Tatsache, dass es Objekt geworden ist. Aber dieses Objekt, das kein ‚gesellschaftlicher Mittelwert’ ist, sondern im Gegenteil eine ‚antigesellschaftliche Realität’, erhält sich als solches nur in dem Maße, in dem es von der realen und aktiven Macht des Kapitalisten getragen und gelenkt wird (der seinerseits vollkommen von der entfremdeten Objektivation seiner eigenen Macht besessen ist: denn dieses bildet den Gegenstand anderer Aufhebungen durch andere Kapitalisten).“ [7] Mit anderen Worten: Die verselbständigte Macht erhält sich nur dadurch, dass die Individuen die Freiheit fliehen. Das Kapital muss gewissermaßen negativ auf die Individuen zurückgeführt werden; auf ihre Weigerung, sich der Objektivation zu widersetzen. Sartre schreibt in diesem Sinne, der Mensch sei „ein einzelnes Allgemeines“: „von seiner Epoche totalisiert und eben dadurch allgemein geworden, retotalisiert er sie, indem er sich in ihr als Einzelnheit wiederhervorbringt“ [8]. Unschwer ist hier die Marxsche Theorie der Charaktermaske zu erkennen, die auch bei seinem Erfinder keineswegs deterministisch zu verstehen ist, wie die Althusser-Fans es gerne hätten: „Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigentümer zeichne ich keineswegs in rosigem Licht. Aber es handelt sich hier um die Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen.“ [9] Marx stellt sich hier gegen eine moralistische Reduktion, keineswegs behauptet er aber eine restlose Identität zwischen Person und sozialer Personifikation. Der Kapitalist ist Gegenstand der Kritik nur da, wo er als Kapitalist auftritt. Wenn er ungarische Schnulzen hört, lehnt sich der Kritiker zurück und dreht seine eigene Stereoanlage lauter, um den Mist nicht hören zu müssen.

Stets ist somit der Kritik der politischen Ökonomie die Möglichkeit des Widerstands gegen die Subjektform vorausgesetzt, also die Überschreitung der durch das Kapital als objektivierte gesellschaftliche Macht gesetzten Möglichkeiten. Sartre formuliert: „Der Mensch ist also durch seinen Entwurf definiert. Dieses materielle Wesen überschreitet unablässig die ihm gesetzte conditio; es enthüllt und bestimmt seine Situation, indem es sie transzendiert, um sich durch die Arbeit, die Tat oder die Geste zu objektivieren.“ [10] Insofern ist Ingo Elbes Verweis auf Charles Taylor vollkommen untauglich, um Sartres Freiheitsbegriff zu kritisieren, setzt Taylors kommunitaristische Identitäts- und Handlungstheorie doch die Gesellschaft immer schon als determinierendes Prinzip voraus und verdinglicht sie damit. Taylors Vorwurf, Sartres Akteur sei „völlig ohne Identität“, trifft vollkommen zu, nur ist das Abstreifen der Identität, die Überwindung der Subjektform als Kapitalform des Individuums [11], die Bedingung der Möglichkeit grundlegender gesellschaftlicher Veränderung: sie fällt mit der Abschaffung des Staates und des Geldes in eins. Was Taylor fordert, ist die Identität des Subjekts mit sich selbst, also die Totenstarre der lebendigen Arbeit. Seine „Wahlmöglichkeiten“ und „Wertungsalternativen“ sind von vornherein darauf abgestimmt, das gesellschaftliche Sein als ewig bestehendes hinzunehmen. Ein eindeutigerer Fall von Ideologie im klassischen Marxschen Sinne ist kaum vorstellbar. Doch völlig von dem Gedanken gefesselt, Sartres Freiheit laufe auf Willkür hinaus, verhöhnt Elbe die Verantwortung, die Sartre essentiell mit der Wahl verknüpft, als Sprüchlein eines „Managementseminargurus“ [12]. Dabei liegt doch gerade im Begriff der Verantwortung jene soziale „Bindung“ des Individuums, die Elbe an anderer Stelle gegen Sartre einfordert. Nur erfolgt die Bindung aus Freiheit, nicht aufgrund gesellschaftlichen Zwangs: „Der Mensch, der sich bindet und der sich Rechenschaft gibt, dass er nicht nur der ist, den er wählt, sondern außerdem ein Gesetzgeber, der gleichzeitig mit sich die ganze Menschheit wählt, kann dem Gefühl seiner vollen und tiefen Verantwortlichkeit schwerlich entrinnen.“ [13]

Man könnte gegen diesen radikalen Begriff von Verantwortlichkeit ideologiekritisch einwenden, dass die Warenhüter im Kapitalismus durch den Tausch miteinander in Kontakt treten – worin selbstverständlich eine vom Staat aufgezwungene Verantwortlichkeit liegt, insofern der Souverän über die Achtung des Privateigentums wacht –, nur muss hinzugefügt werden, dass die Reduktion gesellschaftlicher Beziehungen auf den Austauschprozess das heteronome Individuum tilgt und es in jene „Mittelmäßigkeit“ auflöst, die Sartre als Bezugspunkt des Antisemiten bezeichnet. [14] Die Marxsche Ausgangsthese lautet daher, dass das Individuum im Kapitalismus ein verschwindendes ist, das immer mehr in seiner sozialen Funktion aufgeht – ganz so, wie es die Soziologen in ihren Theorien schon vorauseilend vollzogen haben. Die Totalität des Kapitalverhältnisses ist Schreckbild, noch nicht Realität. Ganz in diesem Sinne wendet sich auch Sartre gegen jede Verdinglichung des Menschen und fordert eine Philosophie, „die dem Menschen eine Würde verleiht, […] die ihn nicht zum Gegenstand macht“. [15] Eine solche Philosophie kann niemals dem realistischen Anspruch Charles Taylors, der die Wirklichkeit in Begriffen widerspiegeln zu können glaubt, entgegenkommen. Ihre gesamte Ausrichtung ist kontrafaktisch. Wenn die Philosophie dem Menschen eine Würde geben soll, dann kann sie das nur als Einspruch gegen die Zustände und ihre scheinbar ach so bunten Wahlmöglichkeiten: Sie ist Kritik.

Wenn die Flucht vor der Freiheit nicht nur ein Effekt, sondern konstitutiv für das Bestehende ist, dann erweist sich der Antisemitismus als der Punkt, an dem sich die negative Vergesellschaftung durch den prozessierenden Wert verdichtet. Die Kritik des Antisemitismus und die der politischen Ökonomie sind nicht voneinander zu trennen, sondern ein und dieselbe Sache. Der Antisemit ist der Apologet der Herrschaft schlechthin: Sein Ideal ist die vollständige Auflösung des Menschen in die Subjektform, in die „Mittelmäßigkeit“; der Jude erscheint ihm als Individuum und damit als das störende Element: „Je mehr Tugenden der Jude hat, um so gefährlicher ist er.“ [16] Sartre insistiert darauf, dass Gesellschaft eben nicht – wie die Marxisten meinen – per se eine verselbständigte Entität ist, sondern dass ihre Gestalt vom Handeln der Individuen abhängt. So sehr auf den ideologiekritischen Einsichten des Marxschen Fetischkapitels zu bestehen ist, so wenig dürfen diese dazu führen, die grundlegende und spekulativ als gegeben anzunehmende Freiheit zu negieren. Andernfalls wird der Begriff der Kritik überflüssig – nicht zu reden vom Gedanken einer planmäßigen und bewussten gesellschaftlichen Umwälzung. Wogegen sich die gesamte Philosophie Sartres richtet, ist das statische Denken. Darunter fällt allen voran der (Post-)Strukturalismus, aber auch Marxismus und Positivismus. Sartre versucht, das dynamische Moment von Gesellschaft einzuholen, das sich gerade nicht im berühmt-berüchtigten Widerspruch von Produktionsverhältnissen und Produktivkräften erschöpft, sondern in der Differenz von Begriff und Sache des automatischen Subjekts seinen Ursprung hat.

Psychoanalyse als Wissenschaft der Vermittlung

Elbe ist darin zuzustimmen, dass Sartres condition humaine ungesellschaftlich (bzw. vorgesellschaftlich) und ahistorisch ist. Merkwürdigerweise wurde derselbe Vorwurf auch Sigmund Freuds Triebbegriff von Seiten der Revisionisten gemacht. Es gibt hier einen Zusammenhang: Beide beharren auf dem Ungeschichtlichen als Voraussetzung von Geschichte, verstehen diese Voraussetzung aber nicht zeitlich, sondern als im Geschichtlichen stets gegenwärtig. Die revisionistische bzw. marxistische Kritik, die das Ungeschichtliche als Schein und tatsächliches Resultat gesellschaftlicher Auseinandersetzungen historisieren will, entzieht sich selbst den Boden, indem sie nicht mehr anzugeben vermag, was Gesellschaft ist. Nur als Gegenbegriff zur Natur kann Gesellschaft gedacht werden, wobei die wechselseitige Durchdringung, die den Widerspruch immer schon als konstruiert erscheinen lässt, als das Wesen, als Totalität erscheint. Die Psychoanalyse entwirrt dieses soziologistische Knäuel, indem sie das Individuum als Kulminationspunkt des Widerspruchs von Natur und Gesellschaft denkt. Sie ist als strikt auf das Individuum bezogene eine – die– Wissenschaft der Vermittlung. Wenn Elbe also wirklich die „subjekttheoretische Lücke“ schließen möchte, die ihm an den marxistischen Rationalisierungen zu Recht bitter aufstößt, dann bleibt ihm keine andere Möglichkeit, als die kritische Theorie des Subjekts mit der Gesellschaftskritik zu verbinden, ohne jene damit soziologisch zu verwässern. Zwar sind „[a]lle Versuche, die kritische Theorie der Subjekte und die ihrer politischen Ökonomie miteinander gleichzuschalten, die eine in der anderen aufgehen zu lassen oder die eine durch die andere zu ersetzen, […] zum Scheitern verurteilt“ [17], doch kommen beide nicht ohne einander aus. Eine solche Verbindung darf aber gerade nicht den kritischen „Stachel der psychoanalytischen Erkenntnis“ [18] – nämlich die Triebtheorie – ziehen, sondern muss Natur als Prozess fassen, der von den Menschen inauguriert wird. Nicht starr sind die Triebe, sondern im Gegenteil hochexplosiv; die Menschen sind auf immer gezwungen, mit diesen weitgehend sich gleich bleibenden Kräften in ihrem Inneren zu leben. Die Form, in der sie das tun, ist aber zutiefst gesellschaftlich bedingt. Deshalb macht es auch einen enormen Unterschied, ob ein Individuum in einer islamisch geprägten Gesellschaft lebt oder in einer westlichen. [19]

Trotz Sartres viel gerühmter Ablehnung des Unbewussten [20] tritt auch bei ihm durch den schillernden Begriff der „Möglichkeiten“ die Natur wieder ungewollt aufs Tableau. Die „Transzendenz“, die den Entwurf kennzeichnet, ist dabei nichts anderes als die gelingende Ich-Bildung. Sartres existentielle Ontologie ist der Standpunkt des bürgerlichen Bewusstseins, das sich von der Natur unabhängig glaubt. Genau hier wäre Sartres „existentielle Psychoanalyse“ zu kritisieren: dass sie nicht auf die gesellschaftlichen, genauer: zivilisationsgeschichtlichen Bedingungen der Ich-Bildung reflektiert. Indem sie einfach die Existenz voraussetzt, anstatt sie ihrerseits zu historisieren, sitzt sie bürgerlichem Schein auf, der nur zu durchbrechen wäre, wenn das Individuum seiner eigenen Widersprüchlichkeit innewürde. Diese besteht aber nicht nur in der Kontingenz des Seins, sondern zugleich darin, dass sich das Individuum nur im Widerstand gegen Natur und Gesellschaft gleichermaßen aufrichten kann. Mit anderen Worten: Der Entwurf wäre seiner absoluten Bedeutung zu entkleiden und als dialektisches Verhältnis zu fassen. Für die Kritik des Antisemiten bedeutet das, die von Sartre treffend konstatierte Flucht vor der Freiheit (die freilich auch bei Sartre nie gelingen kann) als gescheiterte Ich-Bildung zu begreifen. Damit wäre Sartres Schrift zur Judenfrage einerseits deutlich dem Bestand psychoanalytisch ausgerichteter Antisemitismustheorie zuzuschlagen, andererseits aber in Frontstellung zur existentiellen Ontologie zu bringen. „Mit Sartre gegen Sartre“, lautet das Credo.

Sartres Reaktion auf die Barbarei

Abschließend sei noch einmal der anfänglich skizzierte Versuch, Sartres Philosophie vor dem Hintergrund der Erfahrung des Nationalsozialismus zu lesen, expliziert, der implizit in den bisherigen Ausführungen entfaltet werden sollte: Der Nationalsozialismus und insbesondere die Verfolgung und Ermordung der Juden stellte alles Denken, das in der Geschichte eine tätige Vernunft zu erkennen meinte, radikal infrage. Der Vernichtung war kein Sinn abzugewinnen. Sollte das Grauen nicht rationalisiert oder exkulpiert werden, so blieb nur die Möglichkeit, die Verantwortung der Menschen für die von ihnen geschaffene Welt zu behaupten: der Existentialismus. Die grundlose Ermordung von Menschen kann per definitionem nicht erklärt werden, weil eine Erklärung immer die Rückführung einer Sache auf eine Ursache ist, begriffen werden kann sie aber sehr wohl: Was Sartre als Sehnsucht nach der Mittelmäßigkeit fasst, die die repressive Gemeinschaft zur Voraussetzung hat, das ist in den Begriffen der Kritik der politischen Ökonomie die negative Aufhebung des Widerspruchs zwischen Individuum und Subjekt, zwischen Arbeiter und (variablem) Kapital. Nur die Ausmerzung des Nichtidentischen vermag Identität zu stiften, die alle Kontingenz zum Verschwinden zu bringen verspricht. Dass die Volksgemeinschaft real war und doch „nur“ Schein [21], ist kein Zufall, sondern ein Ausdruck der von Sartre wie Freud konstatierten grundlegenden und im Leben nicht zu überwindenden Kontingenz. Vollendete Identität gibt es nur im Tod.
 

Anmerkungen:

[1] Ingo Elbe, Angst vor der Freiheit. Ist Sartres Existentialismus eine geeignete Grundlage für die Antisemitismustheorie?, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 14/2010, S. 56, 50.

[2] Ebd., S. 53. Das „noch“ bezieht sich darauf, dass Sartre im zweiten Teil seines Aufsatzes zur Judenfrage vergeblich versuche, seinen Ansatz durch den Begriff der Situation gesellschaftlich zu „fundieren“; das wäre freilich ein Widerspruch zur gesamten Sartreschen Philosophie.

[3] Vgl. ganz analog Otto Fenichel, Elemente einer psychoanalytischen Theorie des Antisemitismus, in: ders., Aufsätze, Bd. 2, Frankfurt/M., Berlin u. Wien 1985, S. 373.

[4] Jean-Paul Sartre, Betrachtungen zur Judenfrage, in: ders., Drei Essays, Frankfurt/M., Berlin u. Wien 1981, S. 119.

[5] Tjark Kunstreich, Die Freiheit, die ich meine. (K)eine Antwort auf Ingo Elbe, in: Prodomo, Nr. 14/2010, S. 57.

[6] Elbe, Angst, a.a.O., S. 56.

[7] Jean-Paul Sartre, Fragen der Methode, in: ders., Gesammelte Werke. Philosophische Schriften, Bd. 5, Reinbek bei Hamburg 1999, S. 174.

[8] Jean-Paul Sartre, Der Idiot der Familie. Gustave Flaubert 1821-1857, I. Die Konstitution, Reinbek bei Hamburg 1977, S. 7.

[9] Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, MEW 23, Berlin 1962, S. 16. (Hervorhebung P.L.)

[10] Sartre, Methode, a.a.O., S. 162.

[11] Vgl. dazu Joachim Bruhn, Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg i. Br. 1994.

[12] Elbe, Angst, a.a.O., S. 48.

[13] Jean-Paul Sartre, Ist der Existenzialismus ein Humanismus?, in: ders., Drei Essays, a.a.O., S. 13.

[14] Vgl. dazu auch Sartre, Methode, a.a.O., S. 75.

[15] Sartre, Existentialismus, a.a.O., S. 25.

[16] Sartre, Judenfrage, a.a.O., S. 116.

[17] Helmut Dahmer, Psychoanalyse und historischer Materialismus, in: Alfred Lorenzer u.a., Psychoanalyse als Sozialwissenschaft, Frankfurt/M. 1971, S. 64.

[18] Theodor W. Adorno, Die revidierte Psychoanalyse, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8 (Soziologische Schriften I), Frankfurt/M. 1997, S. 25f.

[19] Vgl. dazu Natascha Wiltings wunderbar klaren Diskussionsbeitrag auf der Wiener Freud-Konferenz von 2006. Abgedruckt als Todestrieb und Politik. Politische Gewalt und islamisches Kollektiv in: Mit Freud. Gesellschaftskritik und Psychoanalyse, hrsg. v. R. Göllner u. L. Radonic, Freiburg i. Br. 2007, S. 169-190.

[20] Vgl. etwa Anton Distler, Sartres Konzeption des existentiellen Psychoanalyse, in: E-Journal Philosophie der Psychologie, unter: http://www.jp.philo.at/texte/DistlerA1.pdf, S. 4.

[21] Verschiedene Theoretiker – etwa Herbert Marcuse oder Franz Neumann – haben darauf hingewiesen, dass der Kampf innerhalb der Volksgemeinschaft nicht still gestellt, sondern geradezu ins Extrem getrieben wurde.

Wenn es aber nur darum ginge, einem falsch Beschuldigten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, wäre dies in wenigen Zeilen zu erledigen gewesen, würde jedenfalls den Aufwand kaum rechtfertigen, in dem Sartre im folgenden Artikel der NML und Adorno gegenübergestellt wird. Es geht – und das ist, wenn man sich wirklich auf Sartre einlässt, kaum zu vermeiden – um Grundsätzliches, um ‚sehr‘ Fundamentales, um das Fundament der Reproduktion der Wirklichkeit im Denken überhaupt.

Unser Denken ist, um in medias res zu gehen, längst dermaßen in „Teil-Totalitäten“ (ein sehr treffender Begriff Sartres) [4] aufgegangen, dass wir äußerste Schwierigkeiten haben, den einzigen Gedanken, der in der Kritik von Georg Lukács an dem verballhornten Marxismus der 1920er Jahre auch heute noch ungeschmälert Geltung hat, nachzuvollziehen – nämlich den, dass Erkenntnis wertlos ist, wenn sie sich nicht auf Totalität bezieht, was heißt, wenn sie es nicht vermag, sich als Moment eines Ganzen darzustellen, es ‚auf den Begriff‘ zu bringen.

Die Autoren der NML haben vor allem anderen eines gemeinsam: die Rekonstruktion der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie ist zentraler Bezugspunkt all ihrer Überlegungen. Dabei geht es ihr natürlich auch um Marx-Philologie (gegen die selbstredend an sich gar nichts einzuwenden wäre), aber eben auch um so etwas wie ‚Ausflüge‘ in alle Bereiche des Wirklichen, die gar nicht unmittelbar Gegenstand des Kapitals sind: so in die Philosophie natürlich, in Staats- und Rechtstheorien, die Psychoanalyse Freuds oder die Ästhetik Adornos.

Im Folgenden wird zu zeigen sein, dass es sich bei diesen Unternehmungen tatsächlich um Ausflüge handelt, das heißt: die Marxschen, im Kapital vorzufindenden Kategorien bilden das Zentrum, zu dem man immer wieder zurückkehrt. Dass es sich bei diesen Kategorien, so wie sie von der NML verstanden werden (wobei auch in Frage steht, ob Marx dieses Verständnis überhaupt geteilt hätte) um genau das handelt, was Sartre Teil-Totalität nennt, lässt sich daran zeigen, wie die NML die Inhalte komplett verfehlt, um die es in diesen Ausflügen geht. Zu nennen wäre an dieser Stelle als erstes natürlich der Freiheitsbegriff, um den es ja bei Sartre geht, aber auch die Ich-Analysen Freuds, der Subjektbegriff überhaupt, die Fragen nach einer Begründung von Geltung in Wissenschaft wie Philosophie (und deren Genesis) bis hin zu den Begriffen von Staat und Souveränität, um die Frage nach der Grundlegung moralischer Urteile nicht zu vergessen. Kurz: wenn es nicht gelingt, all diese Teilbereiche (von denen jeder selbst schon das Zeug hätte, sich zur Teil-Totalität aufzuschwingen) in ein ‚Zentrum’ zu integrieren, besser natürlich: auf den Begriff zu bringen, ohne sie auf diesen Zweck hin so zuzurichten, dass sie schließlich ‚passen‘, kann das ganze Unternehmen als gescheitert angesehen werden.

Böse Zungen könnten nun einwenden, das liefe ja auf ein ‚materialistisches’ Wikipedia hinaus, aber die können beruhigt werden. Es geht um, wie Adorno das nennen würde, Konstellationen, die man daraufhin untersucht, ob sich in ihnen etwas zeigt, was es erlaubt, sie auf eine Einheit zu bringen. Aber auch um das Finden des ‚Steins der Weisen‘ geht es nicht. Es wird sich recht schnell zeigen, dass, wenn man wie hier mit Sartres Philosophie beginnt, sich der Rest aus einer Reproblematisierung des Kantschen Begriffes von Erkenntnis recht einsichtig entwickeln lässt. [5] Und das Rad muss auch nicht neu erfunden werden. Es gibt genügend Vorarbeiten und Diskussionen, auf die eine Arbeit wie diese zurückgreifen kann. [6]

Allerdings kann nicht geleugnet werden, dass die Darstellung auf einer sehr hohen Abstraktionsebene stattfinden muss, einer Ebene, auf der der Kontakt zur Wirklichkeit, um die es allein aber geht, verloren zu gehen droht. Will man dies verhindern, dann aber wird die Darstellung nahezu zwangsläufig sprunghaft, der ‚rote Faden‘ geht schnell verloren. Dieses Dilemma wird im Folgenden damit zu lösen versucht, dass einerseits der Weg zu den konkreteren Ebenen nur angedeutet werden kann, und andererseits nahezu vollständig darauf verzichtet wird, die Verweise auf die herangezogenen Philosophen und Autoren zu belegen. Besonders die ‚Koryphäen‘, um die es hier vor allem geht (insbesondere Sartre, Freud, Marx, Adorno, Heidegger, Hegel und Kant) werden nicht nur aus pragmatischen Gründen nicht zitiert, sie sollten es sich generell gefallen lassen müssen, von ihren Resultaten her komprimiert in den hier zur Debatte stehenden Zusammenhang eingeordnet zu werden.

Die angesprochene Abstraktionsebene lässt sich am besten damit charakterisieren, dass sie oberhalb (oder, je nach Sichtweise, auch unterhalb) von Adornos Ästhetik anzusiedeln wäre. Diese bildet im Denken Adornos, was schon des Öfteren festgestellt worden ist, so etwas wie eine Zwischenebene, von der aus er in die Wirklichkeit von philosophischer Basis aus (und umgekehrt) vorstoßen konnte. Im Folgenden wird der Begriff der Form, der seine Begründung (natürlich nicht nur bei Adorno) in der Ästhetik hat, herangezogen, um den Weg vom Abstrakten ins Konkrete (und vice versa) nachzeichnen zu können.

I. Topik der Freiheit

1. Freiheit ‚als solche‘

In der Absicht, seine Kritik an Sartres Begriff von Freiheit philosophisch abzusichern, wählt Ingo Elbe aus der Vielzahl möglicher Kandidaten eine Autorität, die befremdlich anmutet: den Kommunitaristen Charles Taylor. Bevor gezeigt werden soll, warum diese ‚Wahl‘ nicht zufällig ist, sei ein Einwand gegen den formalen Aufbau seines Versuchs einer Widerlegung Sartres formuliert: dem Leser wird dieser Rückgriff auf Taylor erst am Ende des Artikels präsentiert. Hätte Elbe uns gleich zu Beginn über seine Entscheidung informiert, hätte er uns die Zeit ersparen können, die die Lektüre der Absätze zuvor kostet. Jedem nämlich, der sich auf Sartres in seinem philosophischen Hauptwerk Das Sein und das Nichts (SN) unternommenen Versuch einlässt, den Begriff der Freiheit von Grund auf erkenntnistheoretisch neu zu bestimmen, dürfte sofort auffallen, dass Sartre so etwas wie einen deduktiven Beweis führt. Das heißt, wenn Sartres Basisbestimmung: die jedem menschlichen Individuum gegebene Freiheit, als solche zu widerlegen ist – diese Widerlegung soll Taylor laut Elbe gelungen sein –, dann kann alles, was folgt, an und für sich selbst noch so richtig sein, es ist unerheblich für die Sache, um die es in Sartres weiteren Ausführungen geht – aus Falschem läßt sich alles Mögliche folgern, die Folgerungen aus diesem Falschen sind jedenfalls wertlos. Von diesem für Elbe falschen Anfang Sartres her gesehen wird jede weitere Beschäftigung mit ihm zum bloßen Zeitvertreib; alle Ausführungen Elbes vor seiner Berufung auf Taylor, soweit sie zur Widerlegung Sartres beitragen sollen, werden zu außerhalb der Sache liegenden, im Grunde überflüssigen Dreingaben. [7]

Zu fragen bleibt, warum Elbe, der sich zweifellos auskennt in der Philosophiegeschichte, gerade auf Taylor kommt, dessen Ruf als Philosoph, vorsichtig ausgedrückt, bescheiden ist. Die nächstliegende Antwort ist einfach und wird sich auch als korrekt herausstellen: Es findet sich kein ernst zu nehmender Philosoph, der Sartres Begriff von Freiheit für falsch erklärt. Bevor dieser Umstand gewürdigt werden soll, sei eine andere mögliche Antwort vorgestellt. Sie ist verwirrender, aber interessanter: Elbe hat von Sartres Philosophie mehr verstanden als er dem Leser offenlegt. Zumindest als er den Schluss seines Artikels schrieb, muss er geahnt haben, dass Sartre nicht die Willensfreiheit – also die, nach der ein ‚Ich‘ frei über die in seinem Inneren, in der ‚Seele’, vorgefundenen Bestrebungen verfügen könne, es „Herr im eigenen Hause“ wäre –, nicht die Handlungsfreiheit – also die, die sich zwischen vorgegebenen Alternativen entscheidet –, von denen bei Elbe vor seiner Berufung auf Taylor ausschließlich die Rede ist, zu seinem Ausgang wählt, sondern eine Freiheit, die einem jeden Verständnis von ihr begriffslogisch vorangeht: die im Kopf eines jeden Menschen existierende Möglichkeit, eine beliebige Wahrnehmung in der einen oder anderen Weise zu differenzieren, und die ein jeder bei sich selbst jederzeit und zweifelsfrei feststellen kann, was heißt: jeder vermag seine Gedanken oder Gefühle oder sonstigen Eindrücke so zu differenzieren, wie er glaubt, es werde von seinen Mitmenschen in derselben Weise getan – oder eben anders; er vermag Wörter mit, so denkt er sich meist intuitiv, denselben Bedeutungen zu versehen wie die anderen, oder mit wie graduell auch immer veränderten; er kann das von ihm derartig Differenzierte zu Einheiten, zu Verallgemeinerungen zusammenzufassen, die den geläufigen entsprechen – oder eben nicht. Zusammengefasst, und das klingt nur auf den ersten Blick banal: jeder Begriff hat in jedem Individuum mehr oder weniger unterschiedliche Konnotationen. Das wäre unmöglich, wenn der Mensch, vor aller weiteren Bestimmung, denen sein Denken und Verhalten auch immer folgen mag – den Notwendigkeiten, die ihm von seinen Leidenschaften, von seiner Umwelt, von der Logik, der Vernunft und vielem anderem mehr gesetzt werden können – nicht frei wäre. Diese (Denk-) Freiheit, der keine weiteren Voraussetzungen, [8] weder natürliche noch geistige, der weder ein – innerer oder äußerer – Wille noch ein Lustprinzip oder sonst ein Prinzip zugrunde liegen, meint aber nun einmal Sartre, wenn er von Freiheit spricht.

Sartre unternimmt etwas für jede Philosophie vor ihm Ungeheuerliches, von Grund auf Unerhörtes: er setzt der Denkfreiheit keine Vernunft, keine Wirklichkeit voraus, durch die hindurch diese Freiheit erst in Existenz gesetzt werden würde. Von hier aus zeichnet er logisch nach, wohin es führt, wenn man einen philosophischen Entwurf mit dieser Freiheit beginnt. Sartres Leitlinie lautet dementsprechend: was bleibt am Menschen an Bestimmungen übrig, wenn ich von allem abstrahiere, was sein Denken (von innen oder außen) bestimmt oder auch nur bestimmen könnte? Das Resultat nennt er die (menschliche) Existenz und fasst deren Verhältnis zur Welt in den einfachen aber treffenden Satz: „Die Existenz geht der Essenz voraus“.

Ihren Ort hat diese Freiheit in der Reflexion, genauer, dem „Denken des Denkens“ (Aristoteles) [9]: es ist dem Menschen unmöglich, sie auszuschalten, sie begleitet ihn, dem Kantschen Ich-Begriff analog, ständig – allerdings, anders als Kant sich das in Bezug auf das Transzendentalsubjekt, das als verallgemeinerte Form jenes Ichs gefasst werden kann, dachte (zumindest nahelegte), nur im besonderen, an einen Leib gebundenen Individuum, also nicht in einem transzendentalen oder ontologischen Allgemeinen.

Das erste nun, was Sartre bezogen auf die Freiheit feststellt, ist, dass der Mensch die in der Reflexion einbeschlossene Freiheit zu negieren vermag. Diese Negation ist ihm eine (bewusste) Entscheidung. Überhaupt: jede Entscheidung stellt eine Negation von Freiheit dar. So wie Freiheit und Negation sind auch Freiheit und Entscheidung – in ihrer Verschiedenheit – identisch. Auf die Auswirkungen dieser Entscheidungen für das tatsächliche Handeln von uns als Subjekten wird ausführlich einzugehen sein. Zuvor ist noch Einiges zum Charakter dieser von Sartre gemeinten Freiheit klarzustellen.

2. Historischer Hintergrund

Nicht einmal Gehirnforscher, die sich doch, aus wissenschaftsimmanenten Gründen, zum Kampf gegen die Freiheit des Willens geradezu verschworen haben, sind bisher so weit gegangen, der Reflexion ihre Freiheit zu bestreiten: sie wollen ‚lediglich‘ beweisen, dass das ‚Ich’ – das sie zwar als ‚Illusion’ betrachten, aber damit immerhin nicht als inexistent – auf das beobachtbare Handeln der Individuen keinen Einfluss hat, sondern dass deren Verhalten allein von Umweltreizen, genetischen oder sonstigen Determinanten abhängig ist. Für diese Auffassung Parallelen in der Philosophiegeschichte zu finden, hätte Elbe, wenn er denn Neurophilosophen für nicht zitierfähig erachtet, kaum Probleme bereiten dürfen: im Grunde gibt es vor Sartre keinen Philosophen von Rang, dem diese Reflexionsfreiheit mehr als nur ein paar abschätzige Bemerkungen wie die, die Elbe von Kant ja auch zitiert hat [10], wert gewesen wäre. Denn diesen Philosophen geht es vor allem um die Auslotung der Möglichkeiten und Bedingungen einer der Vernunft folgenden Praxis – wie dann die (Denk-)Freiheit sich in dieser Vernunft, beziehungsweise in der Praxis, zur Geltung bringt, das ist eine Variable, die in den verschiedensten Varianten zwar durchgespielt worden ist. Die Freiheit aber, von der Sartre spricht, galt ihnen als alles andere denn als Grundlage menschlicher Existenz, als alles andere denn als konstitutives Moment von Vernunft überhaupt, sehr viel eher im Gegenteil: als bloße Freiheit, der Vernunft nicht unbedingt auch Folge leisten zu müssen, als Freiheit quasi, die allein darin besteht, auch behaupten zu können, zwei plus zwei sei fünf.

Einzig, und dies ist für die Verallgemeinerung des bürgerlichen Freiheitsbegriffes im westlichen Abendland allerdings nicht hoch genug einzuschätzen, die katholische Dogmatik misst der in der Reflexion nicht auszuschaltenden Freiheit einen zentralen Stellenwert zu: Der Mensch ist darin, zu sündigen, also Gott – und somit der Vernunft – nicht zu gehorchen, grundsätzlich frei. Anders als etwa im Islam handelt es sich beim Katholizismus – mit einigen, fließenden Unterschieden beim Judentum erst recht, das aber so etwas wie diese katholische Dogmatik nicht kennt – nicht um eine Scheinfreiheit: der Muslim, der sündigt, verstößt zwar gegen den ihm bekannten, da von den Autoritäten vermittelten Willen Allahs. Diese Sünden gelten ihm aber, wie alles andere in der Welt auch, als vorbestimmt; im Grunde also wollte Allah, daß der Sünder nicht gehorche – denn sonst wäre Gott ja wohl kaum, so die spontan einleuchtende Begründung, allmächtig. Der Jude und Katholik hingegen sind von Gott in die Freiheit entlassen, genauer: vertrieben worden; sie müssen sich, und nur dafür hat Gott diese Welt überhaupt erst erschaffen, gegen ihre seit ihrer Vertreibung aus dem Paradies unhintergehbare Sündhaftigkeit behaupten, sich als Einzelne ständig fragen, ob ihr Verhalten, und vor allem anderen: ihr Denken – und natürlich auch ihre innerleiblichen Motive, so in sich tief verborgen sie diese auch vor allen Mitgläubigen verschließen – gottgefällig ist, und sie tragen somit, je allein für sich, auch die Verantwortung dafür, nach ihrem Tod nicht ins Paradies zu kommen. Wenn Sartre davon spricht, der Mensch sei „zur Freiheit verurteilt“, dann zeigt dies an, daß sein Begriff von Freiheit an diesen jüdisch-christlichen Kerngedanken im Verhältnis des Menschen zu Gott anschließt, wenn er auch, in einer Konsequenz wie kein Philosoph vor ihm, keine Instanz kennt, die der menschlichen Existenz, seiner Freiheit, vorgelagert wäre – und er somit erst recht keine Instanz anerkennen kann, die den Menschen zu dieser Freiheit je hätte verurteilen können.

Sartre geht es selbstredend nicht um die Trennung von Gott und Mensch, doch er kehrt, so wäre dies vor dem Hintergrund der zusammengebrochenen französischen Gesellschaft zur Zeit der Niederschrift von SN auszudrücken, zum Beginn derjenigen Trennung zurück, die für die Aufklärung fundamental ist, und die üblicherweise als Kopernikanische Wende bezeichnet wird: statt in der Trennung von Gott lebt der Mensch seit Beginn der Neuzeit bekanntlich in der Trennung von der Natur. Sartre versucht in seinem Entwurf, mit anderen Worten, das Verhältnis von Subjekt und Objekt von Grund auf neu, also anders als etwa Descartes, Kant oder Hegel, und, wie unbedingt zu betonen ist, Heidegger erst recht, zu denken – in dem Bewusstsein, dass die bisherige Geschichte der praktischen Verarbeitung dieser Trennung in die Katastrophen des Nationalsozialismus geführt hat.

Diese Rückkehr Sartres zu den in der Trennung von Subjekt und Objekt aufgehobenen Anfängen von Philosophie und Naturerkenntnis wird von Ingo Elbe vollkommen außen vor gelassen. Er steht hier nicht allein: durchweg, auch und gerade von der Kritischen Theorie, wird Sartre als Schüler Heideggers gelesen. Heidegger und seine Nachfolger, bis hin zu den heutigen Postmodernen, gehen ausdrücklich von der Unhaltbarkeit der Trennung von Subjekt und Objekt aus – Sartre hingegen sieht gerade in der ‚Überwindung‘ dieser Trennung, die zum bruchlosen Ineinanderaufgehen aller Differenzierungen, das heißt: zum Negieren der Negation als Möglichkeitsbedingung von Reflexion überhaupt führt, den Grund allen Übels.

Zusammengefasst: im Begriff der Freiheit ist keine Wertung konnotiert – so wenig wie etwa im Ich bei Freud. Freiheit ist einfach ‚da‘, weiter nichts. Aus ihr kann nicht gefolgert werden, dass sie erst noch verwirklicht oder im Handeln ausgelebt werden müsse, erst recht ist sie kein anthropologischer Trieb und auf gar keinen Fall begründet sie ein geschichtsteleologisches Prinzip, vielmehr gilt: ihr Dasein als unendliche Fülle von Möglichkeiten wird infolge von Entscheidungen negiert. Allerdings ergibt sich daraus, dass sie an den individuellen Leib gebunden und dessen inneren Regungen ausgeliefert ist, auch ein zentrales Motiv, das allen ihren Negationen im Kern zugrunde liegt: die Angst, falsch entschieden zu haben. Diese Angst wird, bis hinein in den allgemeinen Sprachgebrauch, als Existenzangst bezeichnet. [11]

3. Philosophie der Freiheit

Sartre macht sich also die bisherigen Antworten auf die Grundfragen der Erkenntnistheorie zum Problem. Er fragt entsprechend: Was kann ich vom Objekt, vom Kantschen „Ding an sich“ wissen, und kommt hier, es kann gar nicht anders sein, recht schnell zur selben Antwort wie Kant: alles, was wir von den Gegenständen unseres Denkens wissen können, wird von uns in sie hinein gelegt. Entscheidend für die Neuerung wird also die andere Frage, die nach dem Subjekt: Was legt es in das Objekt, um es erkennen zu können, und wie macht es das? Was also kann ich vom Subjekt (von mir selbst und von allen anderen) wissen?

Die Antworten, die die Philosophen, bis hin zu Hegel, also insoweit sie den Bruch zwischen Subjekt und Objekt [12] prinzipiell akzeptieren, gegeben haben, lassen sich in jeder Philosophiegeschichte nachlesen. Um Sartres Auffassung zu klären, reicht hier eine kurze Erörterung der Antwort Kants aus. Das Grundmotiv der Philosophie Kants ist bekanntlich, erklären zu können, warum die Naturgesetze, wie sie von Isaac Newton etwa formuliert worden sind, eindeutig Wahres, allgemein Geltendes, über die Natur aussagen. Seine Lösung: Es muss in jedem einzelnen Subjekt ein in spezifischer ‚Reinheit‘, das heißt vor aller Erfahrung verfasstes Allgemeinsubjekt geben, aus dem heraus die Geltung der Naturgesetze, ihre Objektivität, erst begründet werden kann. Es ist hier unnötig, die ganze Problematik der Kantschen Lösung zu diskutieren, denn Sartre erachtet alle derartige Lösungen, und erst recht solche, die den Subjekten eine sie überschreitende, eine von ihnen nicht vernünftig zu bezweifelnde Allgemeinheit unterstellen, für, vorsichtig gesagt, hoch problematisch. Eine Verallgemeinerung, die in sich eindeutig bestimmt wäre (als Transzendentalsubjekt [13], als Geist, als Sprache etc.) und die das einzelne Subjekt auf ein Absolutes hin „überschreiten“ könnte, existiert nicht, ist, ‚unvorsichtig’ gesprochen, nur in der Form einer Lüge, wie es die von der Existenz Gottes ist, zu haben. Die Frage nach dem Subjekt kann für Sartre, nach Abzug all dieser Lügen, korrekterweise nur lauten: Was kann ich von einem einzelnen Menschen wissen?

Wer sich mit Sartre beschäftigt und sich dieser Ausgangsfrage nicht stellt, kann sich diese Arbeit schenken; er wird der Sache, um die es jenem geht, von vornherein nicht gerecht. Aber mehr noch, die Frage anders gestellt: Was ist gegen Sartre vorzubringen, insofern dieser darauf beharrt, dass jeder, der meint, etwas allgemein Geltendes über diese Welt aussagen zu können, aufgefordert ist, zu beweisen, dass die Verallgemeinerung, auf die er sich beruft, und die es ihm erlaubt, den Bruch zwischen ihm, einem zweifellos individuellen Subjekt, und dem Gegenstand, über den er redet (und sei dieses Objekt: es selbst), zu transzendieren, tatsächlich existiert?

Kehren wir zur ‚Widerlegung‘ von Sartre durch Ingo Elbe zurück. Mein Verdacht: während seiner Beschäftigung mit Sartre ging ihm auf, dass ihm ein Philosoph oder sonstiger Denker, der dessen Kernproblem im Subjekt-Objekt-Verhältnis gelöst – oder auch nur als unerheblich nachgewiesen hätte, nicht bekannt ist. Womit er ganz recht hat, lässt man Heidegger, der unter Anhängern der Kritischen Theorie in Grundsatzfragen natürlich zu Recht als nicht zustimmend zitierfähig zu gelten hat, hier außen vor. Um Sartre nun nicht (zumindest vom Prinzip her) Recht geben zu müssen, benötigte er eine ‚Autorität’, die Sartres Kernaussage über das vereinzelte Subjekt: dass es frei ist, oder, um in wissenschaftlich verdinglichter Sprache zu reden: dass seine Reflexion kontingent ist, negiert. Und verfiel so auf den Kommunitaristen Charles Taylor.

4. Differenz und Einheit

Es kann hier nicht darum gehen zu erörtern, ob Elbe Taylor richtig interpretiert, oder ob Taylor wirklich Sartre widerlegt, denn es geht um Grundsätzlicheres. Um dies möglichst einfach und kurz abhandeln zu können, sei hier ganz allgemein gefragt: Wie müsste man das Denken des (individuellen) Subjekts bestimmen, damit Sartre als widerlegt gelten könnte?

Es gibt dafür nur einen Weg: Man muss zeigen können, dass alle im Denken vorfindlichen Differenzen – denn nur wo Differenzen existieren, kann von Freiheit (oder auch, verdinglicht: von Kontingenz) überhaupt die Rede sein – Ausdruck einer ihnen vorangehenden Einheit, beziehungsweise in all ihren Momenten von einer solchen Einheit bestimmt sind. Dass, kurz gesagt, Differenz Einheit voraussetzt und nicht umgekehrt: Einheit Differenz. Sartre also wäre nur als widerlegt anzusehen, wenn man im Denken eine Einheit benennen kann, die alle Differenz, in der sich Denken bewegt (und nur bewegen kann), in sich enthält.

Elbe beziehungsweise Taylor mögen sich noch so anstrengen: eine solche Einheit ist im Denken nicht zu finden, ist nur als Transzendentalie denkbar, also als ein Etwas, das das Denken überschreitet, und von dem Sartre nachweist, dass dessen Existenzbehauptung eine unzulässige Überschreitung des individuell-besonderen Denkens in eine es – als Besonderheit – negierende Allgemeinheit darstellt. Oder anders, autoritativ-philosophisch abgesichert: Für den Nachweis der Existenz dieser Einheit wäre der ontologische Gottesbeweis zu führen – dessen Unmöglichkeit Kant aber längst – in sich schlüssig und von keinem widerlegt – bewiesen hat.

Wenn der Verstand (eine synthetische) Einheit denkt, dann denkt er diese von der sie erfassenden Differenz her [14]: also von der Freiheit, diese oder irgendeine andere Differenz zu dieser oder irgendeiner anderen Einheit zusammenfassen zu können. Diese Freiheit ist absolut, ohne jede Einschränkung durch irgend eine dem Denken äußere Sache – allerdings natürlich nur so lange, wie ich allein die im Subjekt gedachte Einheit bedenke, von allem anderen also abstrahiere (also nichts anderes mache als das „Denken zu denken“). Im wirklichen Leben natürlich ist Denken immer zugleich mit von ihm getrennten Objekten, „Dingen an sich“, konfrontiert. Auf diese Weise, in dieser realen Gleichzeitigkeit des Denkens mit dem ihm negativ Konfrontierten, ist die Ausgangsdifferenz von Subjekt und Objekt eingeholt. Sartre ist somit alles andere als Solipsist; er ist noch nicht einmal Konstruktivist. Der absolute Bruch zwischen Subjekt und Objekt wird bei ihm überbrückt, indem die Reflexion im (empirischen) Subjekt das (aus dem Nichts aufgetauchte, das Nichts negierende) Ding an sich zu einem Ding für sich macht. [15]

In SN handelt Sartre nun die Momente ab, die in der Logik dieser Grundkonstellation, der (menschlichen) Existenz, eingeschlossen sind. Diese Logik (die zu den Bestimmungen der Begriffe Verantwortlichkeit, Aufrichtigkeit, Zweck- bzw. Zielsetzung, Wert und einigen weiteren führt, von denen besonders der Begriff der Zeitlichkeit hervorzuheben ist sowie Sartres Abgrenzung vom Begriff des Unbewußten bei Freud ist ‚wasserdicht‘ – was jeder in sich als persönliche Erfahrung nachvollziehen kann. Auch Elbe kann seine Einwände nur formulieren, indem er im Sartreschen Sinne unaufrichtig argumentiert: all seine Ausführungen zur Willens- und Handlungsfreiheit sind von Sartre, wie man ohne großen Aufwand nachlesen kann, in ihrem Begründungsaufbau vollkommen anders hergeleitet als Elbe dies seinen Lesern darbietet – daran ändern auch seine vielen Zitate nichts, vielmehr verkehren sie, so wie Elbe sie ordnet, die innere Logik der Sache, um die es Sartre geht, geradezu in ihr Gegenteil.

II. Situationsanalyse

1. Freiheit und Praxis

Nichts aber wäre nun verkehrter als Sartre zu unterstellen, er hätte auch nur versucht, à la Kant oder Hegel (oder Heidegger erst recht), von einer ersten Grundkonstellation ausgehend eine die Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit erfassende Philosophie zu entwickeln. [16] Sartres Entwurf der (menschlichen) Existenz, so konsistent er auch sein mag, stellt nicht den Beginn einer ‚prima philosophia‘ dar. Im Gegenteil: Seine Philosophie hört an einer bestimmten Grenze auf, und zwar ganz bewusst – und bezeichnenderweise genau dort, wo es für marxistische und sonstige Gesellschaftstheoretiker im Grunde erst beginnt, interessant zu werden: die Linie, vor deren Überschreitung seine Philosophie quasi endet und eine ‚neue‘ Welt beginnt: die ‚Welt‘ des empirisch beobachtbaren Handelns und Verhaltens vor allem, ist dort gezogen, wo das individuelle Subjekt unter den ihm äußeren Gegenständen eine ‚Klasse‘ von Objekten entdeckt, für die es zum Ding an sich wird. Es erkennt, dass es Objekte gibt, die so existieren wie es, das erkennende Subjekt, selbst. Die Beziehungen, die das einzelne Subjekt zu den Objekten entwickelt, die sich selbst, je für sich, auch als Subjekt begreifen müssen, subsumiert Sartre im Begriff der Situation. [17] Der Mensch handelt immer in Situationen, die ihm äußerlich sind, woraus folgt, dass sein Verhalten (zumindest) doppelt bestimmt ist: von den Entscheidungen, die aus dem ihm gegebenen An-sich ein Für-ihn machen, einerseits und den in der jeweiligen Situation vorgegebenen Möglichkeiten andererseits. Der Übergang von diesem ‚Einerseits‘ zu seinem ‚Andererseits‘ ist dabei eindeutig bestimmbar: der individuelle Leib, an dem das Verhalten beobachtet werden kann, markiert eine klar definierte Grenze und es kann somit – vorausgesetzt natürlich, man verfügt über die entsprechenden Informationen beziehungsweise Fakten – jederzeit geklärt werden, welche äußeren Einflüsse und Möglichkeiten das Subjekt – zusammen mit denen, die der eigene Leib im Inneren bereit stellt – in seinem Denken in welcher Weise verarbeitet, um so, schlussendlich ‚zusammengefügt‘ mit den existentiell-freien Entscheidungen – welche jeden einzelnen Schritt in diesem situationsbedingten ‚Komplex‘ in die eine oder jede andere Richtung lenken –, das bestimmte, beobachtbare Verhalten generieren.

Wobei, trotz der Eindeutigkeit dieser Grenze – beziehungsweise gerade wegen ihr –, schon bis hier deutlich geworden sein dürfte, dass das Handeln für Sartre prinzipiell keiner einheitlichen Erklärung zugänglich ist; da hat Elbe vollkommen Recht. Eine derartige Erklärung wäre nur um den Preis zu haben, von entscheidenden Bestimmungsgründen der Praxis – in der inneren wie der äußeren Welt – abstrahieren zu müssen. Einmal abgesehen von der existentiellen Freiheit der Subjekte, die eine (deterministisch verstandene) Erklärbarkeit von Handlungen prinzipiell schon verunmöglicht: selbst wenn man unterstellt, dass alle Individuen sich entschieden hätten, sich ihr Handeln allein von der Situation vorgeben zu lassen, sich nur an den von ihr vorgegebenen Handlungsmöglichkeiten zu orientieren, wäre schon die einfachste und ‚übersichtlichste‘ Situation in sich dermaßen ‚komplex‘, dass es einer gewaltigen, wesentliche, den Einzelfall determinierende Bestimmungsgründe außen vor lassenden Abstraktionsleistung bedarf, in der Analyse dieser Situation diese Gründe auf wenige allgemeine, der Rationalität zugängliche Handlungsmotive zu reduzieren.

Elbe nennt Sartre trotz alledem einen „Praxisphilosophen“, was, allein schon vor dem Hintergrund des bisher Ausgeführten, eine reichlich üble Denunziation darstellt. Natürlich ist auch für Sartre die Praxis Dreh- und Angelpunkt aller Überlegungen – das kann gar nicht anders sein, ansonsten wäre tatsächlich jede Beschäftigung mit ihm überflüssig. Ein Praxisphilosoph hingegen ist jemand, der sich entschieden hat, das Denken im allgemeinen von Praxis abhängig zu machen; richtig denkt für ihn derjenige, der darum besorgt ist, ein – wie er meint, sich aus sich selbst heraus legitimierendes – Projekt erfolgreich in die Wirklichkeit umzusetzen. Jeder derartige Primat der Praxis macht Philosophie obsolet, reduziert sie bestenfalls auf ein Hobby von Leuten mit allzuviel Freizeit oder erhebt sie schlimmstenfalls zur Legitimationsideologie – wie im Arbeiterbewegungsmarxismus. Denken hat aus dieser Perspektive nur einen Wert, solange es den Status von Theoriebildung nicht überschreitet. Und wo wir schon einmal dabei sind: mit der nun schon seit Jahrzehnten die sozialwissenschaftliche Theoriebildung erfolglos umtreibenden Grundsatzfrage, wie der angebliche Gegensatz von Handlungs- und Systemtheorie (vulgo: Praxis und Theorie) denn nun endlich aufgelöst werden könne, hat Sartre offensichtlich rein gar keine Probleme.

2. Situation und Existenz

Dass der Begriff der Situation, wie Sartre ihn fasst, problematisch ist, klang schon an. Seine Situationsanalyse kennt als negatives, Kritik begründendes Prinzip nur das eine: ihr ist es verwehrt, auf Transzendentalien zurückzugreifen, auf Verallgemeinerungen, denen ein der menschlichen Existenz analoger, ihr vergleichbarer Realitätsstatus unterstellt wird. Ansonsten kann umstandslos auf alle Philosophien, Theorien und empirische Untersuchungen zurückgegriffen werden, wenn es zur Klärung der infrage stehenden Sachverhalte dienlich scheint. Wissenschaftliche positivistische Methoden sind Sartre ebenso willkommen wie Hegelsche Begriffsbestimmungen, etwa die von Vermittlung oder Wesen, solange sie der Existenz nachgeordnet bleiben, sie nicht die Priorität der (menschlichen) Existenz infrage stellen. Der philosophische Entwurf dient Sartre damit ‚nur’ als kritisch-negative Folie, die die erkenntnistheoretischen Grenzen all der vorhandenen, als geltend anerkannten Untersuchungsmethoden markiert.

Dies ist als solches noch nicht problematisch: denn, so lange es nicht gelingt, für das, was Sartre das In-Situation-Sein der Existenz nennt, ein Differenzierungs- oder gar Strukturprinzip anzugeben, dass der Existenz vorangeht oder ihr gleichrangig zur Seite gestellt wird – und dafür ist, wie gesagt, der, der behauptet, so etwas entdeckt zu haben, beweispflichtig –, so lange mag man diese Auffassung als unzureichend empfinden, Unzufriedenheit begründet aber kaum einen Einwand. Erneut muss an dieser Stelle in aller Deutlichkeit festgestellt werden: So richtig es ist, dass für Sartre die Situation in all ihrer Komplexität allein konstituiert ist von den Entscheidungen der Subjekte und deren Überschreitungen im Hinblick auf die situativ gegebenen Möglichkeiten, ihm geht es an keiner Stelle darum, das Subjekt zu hypostasieren, es zum Konstrukteur seiner Situationen zu machen, zum Herrn über die Situation zu verklären oder es auch nur handlungsperspektivisch zu solch einem machen zu wollen. Er ist kein Utopist. Sein Engagement zielt allein darauf, die Subjekte darauf zu stoßen, dass sie in jeder Situation als Täter miteinander umgehen, als Täter, die andere Subjekte wie Objekte behandeln müssen, aber diesen Objekten gegenüber, im ureigensten Interesse, wenn sie sich nicht selbst auf den Status eines bloßen Objekts reduzieren lassen wollen, nicht umhin können, wollen zu müssen, dass den Mit-Subjekten so viel Freiheit wie nur möglich zuzugestehen ist. [18]

Dies mag man, als Grundlage einer Begründung von Moral verstanden, für naiv oder banal halten – aber wer im Glashaus sitzt, sollte bekanntlich nicht mit Steinen werfen: eine naive Letztbegründung von Moral ist immer noch besser als gar keine. Wer Sartre einen Subjektivisten, einen Idealisten gar nennt, hat jedenfalls nicht begriffen, worum es diesem geht: eine begründete Basis für die Negation unhaltbarer gesellschaftlicher Zustände zu entfalten. Mag sein, dass diese Begründung widerlegt werden kann – aber so wie Marcuse, Adorno und die NML dies versuchen, nämlich ohne sich auf die Sache selbst wirklich einzulassen, gelingt das nicht.

3. Drei ‚Objektklassen‘

Um sich der Problematik von Sartres Situationsanalysen zu nähern, kann man auf seinen erkenntnistheoretischen Entwurf zurückgreifen: Denn ganz offensichtlich unterscheidet er drei eindeutig voneinander unterscheidbare ‚Klassen’ von Subjekt-Objekt-Beziehungen, allerdings ohne diese zum Gegenstand seiner Untersuchungen zu machen, denn die einzige Differenz, die Sartre als grundlegend gelten lässt, von der alle anderen ihren Ausgang nehmen, ist die von Ding an sich und Ding für sich. In dieser aber verschwinden die spezifischen Differenzen, die diesen ‚Objektklassen‘ ihren je besonderen Charakter verleihen: Es macht aber für die Erkenntnis einen Unterschied ums Ganze aus, ob das Ding an sich der dem individuellen Leib äußeren (ersten) Natur zuzurechnen ist, oder der dem Leib inneren, vom Für sich als Begehren, Leidenschaft, Interesse usw. wahrgenommenen Natur. Und dazu kommt deshalb noch das situative, von der Soziologie als Gesellschaftlichkeit gefasste Ding an sich, das vom Materialismus als ‚zweite Natur’ gefasst wird, und von Sartre als Beziehung zwischen den Subjekten – die sich gegenseitig als Objekte instrumentalisieren.

Um die Sache abzukürzen, sei ohne jede Erläuterung der Gründe und der Berechtigung für eine Differenzierung in diese ‚Objektklassen‘ pauschal festgestellt: die erste ist Gegenstand der (Natur-) Wissenschaft, die zweite Gegenstand der Psychoanalyse und die dritte der vornehmste beziehungsweise (oft nahezu) ausschließliche Gegenstand des marxistischen ‚Materialismus‘. Was hier sofort auffällt: Auf den ersten Blick scheint es, als sei diese Kennzeichnung willkürlich, denn in jeder von ihr wäre mit Leichtigkeit die Behauptung zu belegen, die anderen Objektklassen in sich zu enthalten. Der Psychoanalytiker und der Materialist wenden zum Beispiel ja durchaus auch, wenn nicht gar ausschließlich wissenschaftliche Methoden an, der Unterschied besteht, so scheint es, allein im Gegenstand, nicht in den Verfahren der Analysen dieser ‚Klassen‘.

Man kann es geradezu Sartre als (von ihm gar nicht intendierten) Verdienst zuschreiben, mit dieser Einteilung allgemeinverständlich deutlich machen zu können, dass man diesen drei ‚Objektklassen’ mit einem einheitlichen Untersuchungsverfahren unmöglich gerecht werden kann, da dies die unterschiedliche Konstitution ihrer Basis im Resultat unterschlägt.

a) Subjekt und äußere Natur: Zentral für die Untersuchung der ersten Objektklasse ist der Satz der Identität, die formale Logik, das Verhältnis von Deduktion und Induktion und die Ermittlung operationalisierbarer Zusammenhänge – die darin angelegte Problematik ist durchgängiger Gegenstand der vorliegenden Arbeit.

b) Subjekt und innere Natur: Kommen wir zur zweiten ‚Objektklasse‘, diese ist nicht so einfach zu bestimmen: So sehr Freud sich auch bemüht hat, den wissenschaftlichen Analyserahmen nicht zu verlassen – sein Gegenstand, dessen empirische Analyse, zwang ihn, je mehr er sich auf ihn einließ, zuzugestehen, dass er sich zwar, wie jeder Gegenstand, natürlich wissenschaftlich untersuchen, aber nicht eindeutig kategorisieren ließ. Kurz, so resümiert der Philosoph: hier, in der ‚Seele’, gilt der Satz der Identität einfach nicht. Ständig tauchen am selben Ort zur selben Zeit mindestens zwei unterschiedliche Regungen zusammen auf. Das Ich, das Einheit/Identität, Kontrolle verbürgen soll, ist, um dies leisten zu können, ständig gezwungen, Verdrängungen, Verschiebungen, Übertragungen, Substituierungen und Sublimierungen vorzunehmen, die die begriffliche Erfassung des Wahrgenommenen in seinen Grenzen, Charakterisierungen und Zusammenhängen ständig neu organisieren und verschiebt sich dabei ständig in Es und Über-Ich hinein. [19] Auch wenn die Differenzierungen hier alles andere als frei sind von aller ‚Logik’ (die Freud vor allem in der Traumdeutung zu fassen versuchte), so ist es aber dennoch, wie Freud immer wieder neu und in zunehmenden Maße feststellen musste, unmöglich, diese (assoziative) Logik auch nur in Ansätzen auf Deduktion und Kausalität, auf Eindeutigkeit überhaupt herunterzubrechen. So sehr also der Leib, in den diese Seele untrennbar eingebettet ist, anatomisch, biochemisch und physikalisch betrachtet, (natur-) wissenschaftlichen Verfahren zugänglich ist, dem Satz der Identität also unterworfen werden kann, so wenig die Seele.

c) Subjekt-Subjekt-Beziehungen: In der dritten ‚Objektklasse‘, die von den Beziehungen der Subjekte untereinander gebildet wird, in der Gesellschaftlichkeit, stoßen die beiden anderen, Naturbeherrschung und Ich-Kontrolle, antinomisch aufeinander und durchdringen sich dennoch. Das muss so sein – wie immer man diese Beziehungen auch erfassen will. Daraus folgt: Eine Analyse, die hier durchgängig den Satz der Identität unterstellt, kann nur falsch sein, da ja das, was das Verhalten der die Gesellschaft konstituierenden Subjekte bestimmt, diesem Satz nicht in gleicher Weise wie die Natur unterworfen werden kann. Daraus folgt logisch ebenso, dass man auch die Psychoanalyse nicht umstandslos auf die Gesellschaftsanalyse übertragen kann, denn sie ist ausschließlich auf das einzelne, von seinem Leib begrenzte Individuum bezogen; so etwas wie ein Kollektivbewusstsein kann es zwar in diesem Individuum durchaus geben, aber nicht in der Gesellschaft: die hat kein Bewusstsein, kennt weder Ich noch Es noch Über-Ich.

Wir können nun das Problem einer jeden Gesellschaftsanalyse, also auch einer Situationsanalyse im Sinne Sartres, formulieren: Um ihrem Gegenstand gerecht zu werden, muss sie sich von reiner Objekt- wie reiner Subjektanalyse distanzieren, darin aber die Bedingungen reflektieren, die sie mit diesen beiden Verfahren verbindet. Zusammengefasst: eine Gesellschaftsanalyse, die ein einheitliches Verfahren angeben könnte, durch das hindurch sie ihren Gegenstand einheitlich – auf der Grundlage des Satzes der Identität – erfassen könnte, gibt es somit nicht und kann es nicht geben. So wenig wie eine prima philosophia gibt es eine prima sociologica. Dennoch: Es muss eine Einheit der Gesellschaftsanalyse geben. Ansonsten wäre sie unmöglich, oder, was ja zu den Prämissen der Postmoderne gehört, dem Belieben des Analysierenden anheim gegeben – was dasselbe ist. Infrage steht, wie diese Einheit zu fassen ist und ob der Hegelsche Materialismus der NML dies (und sei es zumindest vom Grundsatz her) leisten kann.

4. Antisemitismus und Folter

Kommen wie zuvor noch einmal auf Sartres Situationsanalyse zurück: Jede Darstellung des Sartreschen Begriffs der Situation, so knapp sie auch ausfallen mag, ist unzureichend, wenn sie nicht auf die Rolle zu sprechen kommt, die der Antisemitismus und Sartres Ausführungen zur Folter diesbezüglich einnehmen. Seine Überlegungen dazu wurden kurz nach der Fertigstellung von SN verfasst und können gelesen werden, als habe Sartre damit versucht, der in SN nicht eindeutig festgelegten Bestimmtheit darin, wie Situationen zu analysieren wären, die – aus SN ableitbaren – absoluten Grenzen aufzuzeigen und der Situationsanalyse damit eine inhaltliche Vorgabe zu liefern, die als so etwas wie deren Leitlinie verstanden werden kann.

Der Antisemitismus bezeichnet eine Situation, in der für eine bestimmte Gruppe von Subjekten, die Juden, nicht mehr gilt, was ansonsten, so graduell und marginal auch immer, jedem Subjekt möglich ist: auf seine spezifische Situation einzuwirken. Der Jude kann tun oder lassen, was er will, der Antisemit weiß immer schon im Vorhinein, vom Juden (oder den Fakten) unbeeinflussbar, was er, der Jude, ist oder tut, getan hat oder zu tun gedenkt. Der Antisemit hat die „totale Wahl“ getroffen: er hat beschlossen, diese Entscheidung, Antisemit zu sein, durch keine Erfahrung revidieren zu lassen. Sie markiert den absoluten Kontrapunkt zur Freiheit, ist Unfreiheit als solche. Der Jude bleibt zwar im Gegensatz dazu frei, aber seine Freiheit ist als solche unaufhebbar negativ, da der Antisemit ihr Ausleben von Grund auf ins Leere laufen lässt. Mehr noch: Der Antisemit muss den Juden töten wollen, da er sich des Wissens davon gar nicht erwehren kann, dass der Jude noch immer, anders als er, als ein Für sich weiterhin existiert, und er, der Antisemit, für die Entscheidung verantwortlich ist, dem Juden diese Existenz verwehren zu wollen. Dieses Wissen kann nur durch die praktische Aufhebung auch der Freiheit des Juden gelöscht werden – und diese Aufhebung ist anderes als durch Mord nicht zu haben.

Die Beziehung des Gefolterten zum Folterer ist, was die äußere Freiheit, die Handlungsfreiheit, betrifft, ebenso gegensätzlich bestimmt wie die des Juden zum Antisemiten. Aber in Bezug auf die innere Freiheit, um die es Sartre geht, die also, die jeder Handlungs- und Willensfreiheit noch zugrunde liegt, kann Sartre zeigen, dass der Folterer im Unterschied zum Antisemiten gerade auf diese situativ nicht aufhebbare Freiheit, die auch dem Gefolterten immer bleibt (und gegen die Marcuse wie Adorno so polemisieren), geradezu zielt, um die Qual der Folter des Leibes seelisch zu potenzieren: denn er bringt den Gefolterten in die Situation, zum Beispiel entscheiden zu müssen, ob er seine Genossen verrät. Der Antisemit auf der einen, der Folterer auf der anderen Seite, das sind die Eckpunkte aller Situationen insgesamt; in ihnen resultiert Freiheit in absolute Negativität.

Der Begriff der Situation selbst bleibt in sich dennoch unbestimmt, wenn auch in einer dem Begriff der Freiheit konträr gegenüberstehenden Weise – das heißt die Situation steht, wie die Entscheidung, auch im Verhältnis der Negation zu dieser Freiheit, eröffnet aber (normalerweise) die für das Ausleben der Freiheit notwendigen Perspektiven, sie stellt den Raum für die Erfahrung bereit, die das Subjekt als Grundlage für seine künftigen Entscheidungen zu verarbeiten hat. Was man über Situationen im allgemeinen einzig mit Gewissheit aussagen kann, ist, dass ihr keine, mehrere Situationen erfassende Struktur unterstellt werden kann – kein System, kein Prinzip, keine ahistorische Form; woraus natürlich nicht folgt, dass man in der jeweiligen (Gesamt-) Situation, in die man sich hineingestellt sieht, auf keine derartigen Bestimmungen zurückgreifen könne. Doch handelt es sich für Sartre bei solchen Abstraktionen, logischerweise, ebenfalls immer um negative: um solche, die die an der Konstituierung der Situation beteiligten Subjekte als ‚ihre‘ Objektivität gemeinsam fixieren; [20] um ‚Strukturen‘ also, deren Merkmal, objektiv zu sein, darauf beruht, dass eine Reihe von Subjekten (etwa eine Nation), die diese ‚Strukturen‘ für sich anerkennen, darin die Freiheit der Subjekte negiert haben. Deshalb ist Sartre das rote Tuch aller Strukturalisten, Postmodernen, aller Positivisten überhaupt. Aber nicht nur diese reagieren, wenn überhaupt, auf ihn gereizt: auch Marxisten – und hier nicht nur die Vertreter eines ‚wissenschaftlichen Sozialismus‘, sondern gerade auch die, die Marx philosophisch zu lesen verstehen – können ihm, wie man bei Elbe sehen kann, rein gar nichts abgewinnen.

 Anmerkungen:

[1] Ingo Elbe, Angst vor der Freiheit. Ist Sartres Existentialismus eine geeignete Grundlage für die Antisemitismustheorie?, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 14/2010, S. 46-56.

[2] Tjark Kunstreich, Die Freiheit, die ich meine. (K)eine Antwort auf Ingo Elbe, in: ebd., S.57.

[3] Sie befinden sich mit dieser Auffassung in ‚bester‘ Gesellschaft: Die beiden Aufsätze, auf die sie sich vor allem berufen können, und die dem Folgenden, auch ohne jedes Mal direkt angesprochen zu werden, zugrunde liegen, sind: Herbert Marcuse, Existenzialismus. Bemerkungen zu Jean Paul Sartres ‚L’Etre et le Néant‘ (1948), in: ders., Schriften, Bd. 8, Springe 2004, S. 7-40 und Theodor W. Adorno, Engagement (1962), in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 11 (Noten zur Literatur), Frankfurt/M. 2003, S 409-430.

[4] Bei Sartre bezieht sich dieser Begriff auf den Rationalismus, insoweit dieser glaubt, die Welt in Teilbereiche aufteilen zu können und dennoch über diese Wahres aussagen zu können, also ohne die Bereiche, die zuvor ausgeschlossen wurden, berücksichtigen zu müssen. Darüber aber wird das Teil zum Ganzen gemacht, denn Wahrheit ist als bloße Teil-Wahrheit nun einmal nicht zu denken.

[5] Was sich natürlich dem verschließen muss, der Kant, wie die NML Sartre, mit dem Hinweis auf Hegel für obsolet erklärt. Die Behandlung, die einige Autoren aus dem Umkreis der NML Sohn-Rethel angedeihen lassen (vgl. etwa Tobias Reichardt, Aporien der soziologischen Erkenntnistheorie Alfred Sohn-Rethels, in:  Wissenschaftliche Mitteilungen, H. 6/2008 (Gesellschaftliche Praxis und ihre wissenschaftliche Darstellung. Beiträge zur Kapital-Diskussion), hrsg. v. Berliner Verein zur Förderung der MEGA-Edition e.V., S. 242-267), ist nur damit zu erklären, dass man jede Reflexion einfach verweigert, sobald es jemand wagt, einem mit den Fragen nach einer angemessenen Erkenntnistheorie zu nahe zu treten.

[6] Schon aus pragmatischen Gründen, um den Umfang nicht noch weiter auszudehnen, wird im Folgenden auf diese Vorarbeiten (und auch auf die Diskussionen nicht: die sind zwar meist von entscheidenderer Bedeutung als Veröffentlichungen, aber naturgemäß nur schwer zu zitieren) bis auf einige Ausnahmen nicht verwiesen. Die, die das betrifft, wissen auch so Bescheid.

[7] Es geht im Folgenden, wie in der Einleitung angesprochen, nicht um politische Zuordnungen, sondern um Philosophie, und zwar um deren erkenntnistheoretischen Kern. Schon deshalb soll Elbe gar nicht unterstellt werden, er rechne sich politisch dem Kommunitarismus zu; er nutzt ja auch lediglich ein Argument Taylors, um Sartres philosophischen Entwurf logisch erledigen zu können. Das ist, aus welcher schmuddeligen Ecke das Argument auch kommen mag, vom Prinzip her legitim. Ansonsten dürfte man etwa auch über das Verhältnis von Souveränität und Ausnahmezustand in der Gesellschaftsanalyse nicht reden, weil Carl Schmitt der erste war, der substantiell Richtiges dazu gesagt hat. Dass dies im Resultat dann dennoch durchaus handfeste politische Folgen haben kann, und in diesem Fall auch drohen, ist natürlich alles andere als ausgeschlossen, aber kein Thema des vorliegenden Artikels.

[8] Natürlich bildet die Bindung an den Leib des Individuums eine Bedingung der Existenz dieser Freiheit, so wie selbstredend diese Freiheit nie rein, das heißt nie ohne einen Bezug auf ein ihr Äußeres erscheinen kann, und so wie ein Wort, oder ein Zeichen, nie ohne Bedeutung ins Bewusstsein treten kann (wie die Dadaisten in ihrem Scheitern, sinnlose Zeichen zu kreieren, bewiesen haben). Man kann aber Zeichen und Bedeutung sehr wohl nicht nur trennen, sondern muss dies tun, um eine Identität (wofür allerdings das Symbol bzw. der Repräsentant steht) zwischen Wort und Bedeutung überhaupt erst herstellen zu können. Diese Identität von vornherein als nicht auflösbare Einheit zu betrachten, unterscheidet im Kern die Ontologie (für die letztlich deshalb alles in Symbolik aufgeht) von der Transzendentallogik, der die Verringerung der Differenz von Begriff und Sache zwar eine ständige Aufgabe bedeutet, die aber weiß, dass diese Differenz nie vollständig zum Verschwinden gebracht werden kann und darf, wenn Freiheit möglich bleiben soll. Es geht bei den Voraussetzungen der Freiheit, kurz gesagt, darum, dass es keine Bestimmung im Verhältnis der Freiheit zu allem ihr Äußeren (philosophiegeschichtlich: dem Verhältnis von Leib und Seele) gibt, die ihr logisch (oder von Natur aus) vorangestellt werden könnte.

[9] Diese Reflexion kommt dem Menschen bei Sartre nicht von Natur aus zu, ist allerdings auch nicht – wie bei Aristoteles etwa – den Philosophen vorbehalten, sondern verdankt sich der Konfrontation des Subjekts mit Objekten, denen er dieselbe Freiheit wie sich selbst zugestehen muss.

[10] „Im Kantschen Verständnis ist ein freier Wille, der weder von Naturgesetzen noch von intelligiblen moralischen Gesetzen bestimmt ist, nichts, ‚ein Unding’“, meint Elbe. Dieser Auffassung ist Kant tatsächlich. Elbe hat hier jedoch nicht nur in Bezug auf Kant, sondern wohl auf die allermeisten anderen Philosophen einfach Recht. Nur Sartre macht eine Ausnahme – und genau das sollte diesen für eine Gesellschaftskritik doch zumindest interessant machen.

[11] Dieser Zusammenhang von Reflexion und Angst deckt sich mit den Erkenntnissen der Psychoanalyse, weswegen hier die diffizile Begründung Sartres nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden muss.

[12] Sartre, um genau zu sein, spricht, wenn er explizit von dieser Trennung redet, immer von Ding an sich, Ding für sich und Negation: das hat durchaus berechtigte, der philosophischen Klarheit verpflichtete Gründe. Für unsere Zwecke können wie aber beim Subjekt-Objekt Dualismus bleiben.

[13] Die Stelle von Sartre, die Elbe in diesem Zusammenhang zitiert – ohne dass allerdings klar würde, was die mit Elbes Argumentation zu tun hat –, sei hier, weil sie Sartres Verhältnis zu Kant tatsächlich auf den Punkt bringt, wiedergegeben: „Das transzendentale Ich ist der Tod des Bewusstseins.“. Dem kann einfach nicht widersprochen werden.

[14] So ist es denn auch mit der Einheit des Ichs: Diese kann ich nur denken, wenn ich mir mein Ich zum Gegenstand mache, mich also zu mich selbst in Differenz setze.

[15] Das kann natürlich auf vielfältigste Art geschehen, vom Einverleiben von Nahrung über Inbesitznahme eines Gegenstandes bis hin zur libidinösen Bindung an Personen. Sartre handelt eine Vielzahl der Arten des Für-sich-Werdens in SN ab. Festzuhalten ist hier, dass dieses Für-sich-Werden des An-sich, da es durch Negation Getrenntes überbrückt, auch für ein Denken offen ist, das hierzu ein vermittelndes Drittes (etwa das Geld, den Staat beziehungsweise das Recht) heranzieht. Für Sartre ausgeschlossen ist allerdings, dass sich dieses Dritte, wie bei Hegel der Geist, verselbständigt, und zum An und Für sich außerhalb des individuellen Denkens wird. Und hier liegt, wie noch deutlich werden wird, denn auch der wirkliche Grund für die Probleme, die die Kritische Theorie zu Recht mit Sartre hat.

[16] Dass gerade der Anti-Systemiker Adorno diesen Vorwurf gegen Sartre erhebt, obwohl doch gerade er sofort hätte erkennen müssen, dass Sartre nun wirklich als andere als ein Systematiker ist, kann nur bedeuten, dass er sich auf dessen Philosophie nicht wirklich eingelassen hat. Hätte er dies, dann wäre ihm auch sofort seine zweite Gemeinsamkeit mit Sartre aufgefallen: dass nämlich Anti-Systematik auf keinen Fall den Verzicht auf Totalität impliziert, im Gegenteil. Da er keine allen Dingen inhärente einheitliche Logik kennt, ist der Nicht-Systematiker unmittelbar vor die Notwendigkeit gestellt, seine Gegenstände in die Totalität zu stellen: nur von hier aus, von ihrem Außen – von allem also, von dem sich die behandelten Gegenstände abgrenzen (von dem, was sie alles nicht umfassen), können sie ihre tatsächliche, endgültig ausgewiesene Geltung und Bedeutung erlangen. Gerade dieser Bezug auf Totalität unterscheidet Sartre, der sich als Franzose quasi ‚urwüchsig’ in die Tradition von Descartes stellt, vom kartesianischen Rationalismus.

[17] So sehr die Situation einen eigenständigen Wirklichkeitsbereich darstellt, gebildet wird sie von den Bestimmungen, die Sartre dem Subjekt zuschreibt. Gegen Philosophen wie Levinas, die diese Bestimmungen aus der Situation heraus vornehmen, und darüber zu einem euphemistischen Begriff von ‚dem Anderen’, dem Du usw. kommen, polemisiert er heftig. Über einen Begriff wie den von einer ‚herrschaftsfreien Kommunikation’ hätte Sartre wohl nur schallend gelacht.

[18] Sartre kritisiert also die allzu schnelle Bereitschaft der Subjekte, sich als (von jeder Verantwortung freie) Opfer statt als (voll verantwortliche) Täter zu begreifen. Die Problematik liegt hier keineswegs darin, dass hiermit einer gängigen Täter-Opfer-Verkehrung das Wort geredet würde – das kann Sartre an keiner Stelle unterstellt werden –, sondern darin, dass das Differenzprinzip der Verteilung der Verantwortung von Sartre nicht angegeben werden kann.

[19] Mehr noch, kann der Philosoph hinzufügen: wenn das Ich auf sich selbst reflektiert, sich also selbst zum Gegenstand macht, ist das logisch nur möglich, indem es seinen Ort wechselt, von einer Seite einer Differenz auf die andere übergeht. Ob dieser Ortswechsel zwischen Ich und Über-Ich stattfindet, mag aus psychoanalytischer Sicht fragwürdig sein, philosophisch muss man das Ich jedenfalls als in sich differenziert denken, sonst könnte es nicht auf sich selbst reflektieren.

[20] Es geht bei diesen ‚Fixierungen’ um alle ehemaligen, auch im Hinblick auf eine Zukunft hin getroffenen Entscheidungen. Damit ist, eigentlich überflüssig zu erwähnen, jeder geschichtsphilosophischen oder teleologischen Interpretation der Wirklichkeit ein Riegel vorgeschoben, von einer ontologischen ganz zu schweigen.

 Mit diesen Worten richtet sich Friedrich Engels am 30. Mai 1873 an Karl Marx, um ihm sogleich seine Ideen zu einer philosophischen, vom Begriff der Dialektik getragenen Betrachtung der Naturwissenschaften und ihres Gegenstandes darzulegen. Der Brief enthält ein kurzes Konzept, das sowohl die Mechanik also auch die Wärme- und Elektrizitätslehre, Chemie und Biologie berücksichtigt und in dem bereits der Kern dessen skizziert ist, was Engels mehr als zehn Jahre lang beschäftigen wird: das dialektische Begreifen der Natur. Erst 1930 wurden die Manuskripte in Moskau zu einem Buch zusammengestellt und herausgegeben. 

Um die Rezeption dieser Schrift in der Sowjetunion oder in der DDR, wo sie oft für dogmatische Vereinfachungen herangezogen wurde, soll es hier nicht gehen, sie ist Geschichte. Sondern um die gegenwärtigen Kommunisten, die mit dem Text auch nicht viel mehr anzufangen wissen und ihn ähnlich den Staatssozialisten – bloß mit negativem Vorzeichen – nur auf die Möglichkeit hin lesen, ob man Dogmen aus ihm ableiten kann. Die Kritiken bzw. Ablehnungen lassen sich in zwei Gruppen unterteilen: 1. die naturwissenschaftlichen, die nachweisen, dass Engels` Thesen veraltet sind und er z.B. noch einen apriorischen Begriff vom Energieerhaltungssatz hatte – diese Kritiken nehmen den Text sehr wörtlich. Die 2. Gruppe betrachtet Engels` Überlegungen von einem rein theoretischen – unhistorischen und unpolitischen – Standpunkt, um von diesem aus begriffliche Mängel kritisieren zu können, ohne sich selbst an den Gegenstand herantasten zu müssen. Beispiele hierfür waren in den letzten beiden Ausgaben dieser Zeitschrift zu lesen: Espinoza: „Engels' Analogie einer angeblichen Dialektik der Natur mit einer Dialektik der Geschichte und des Denkens fußte auf der nur abenteuerlich zu nennenden Reduktion der Hegelschen Dialektik auf einige wenige ‚Bewegungsgesetze’, die nach seinen Worten allein ‚in ihrer ganzen Einfachheit und Allgemeingültigkeit klar zur Bewußtheit zu bringen‘ waren.“ [1] Oder noch besser Huiskens: „In der letzten Ausgabe der Prodomo hat Luis Liendo Espinoza alles gesagt, was man zu Engels kruder Naturdialektik und 'wissenschaftlichen Weltanschauung' sagen muss.“ [2] Wie die Natur denn zu begreifen sei, wenn nicht durch Dialektik, könnte man fragen, oder auch, was denn die nicht gar so krude Naturauffassung des Herrn Huiskens ist. Man ist sich einig, dass der Gegenstand keines Blickes wert ist, und erledigt ihn daher im Vorbeigehen in der Erwartung, dass dies eh niemand bemerken wird, denn zur Naturauffassung haben beide offenbar nichts zu sagen. 

Engels beabsichtigte nicht, philosophische Dogmen zu formulieren und diese durch die Übertragung auf die Natur bzw. auf physikalische, chemische und biologische Prozesse als zeitlos gültige zu beweisen; im Gegenteil, es ging ihm um die Auflösung von Dogmen. In dem mit „Einleitung“ überschriebenen Manuskript der Sammlung skizziert er die Geschichte der Naturerforschung seit der Renaissance  als „die größte progressive Umwälzung, die die Menschheit bis dahin erlebt hatte“  und die von vielseitigen und leidenschaftlichen Menschen getragen wurde, die „alles, nur nicht bürgerlich beschränkt“ waren. [3] Was umgewälzt wurde, war die Gesellschaftsordnung des Mittelalters, die die Kirche in ihrem Welt- und Naturbild zu verdoppeln und zu stützen suchte. So unveränderlich wie die ewige Ordnung des Himmels und der natürlichen Arten sollte auch die gesellschaftliche Ordnung sein. Jeder Zweifel an diesem Naturbild musste als Angriff auf die Hoheit der kirchlichen Lehre aufgefasst werden, die konsequent eigenständige Untersuchungen und Experimente verbot. Während Michelangelo seine Studien von Körpern und Muskeln noch im Geheimen unternahm, brach der italienische Arzt Vesalius Mitte des 16. Jahrhunderts als erster das Tabu und nahm anatomische Untersuchungen an menschlichen Körpern vor. Er stellte fest, dass die Humanmedizin der vergangenen 1400 Jahre bloß Veterinärmedizin gewesen war. Galen, auf den sich alle Mediziner vor Vesalius berufen hatten, hatte nämlich niemals menschliche Körper, sondern nur tote Tiere anatomisch untersucht. Zu Engels könnte man hinzufügen, dass sich – von heute aus betrachtet – schon in diesem einen Fort-Schritt von Vesalius zugleich das zeigte, was zum Verhängnis des naturwissenschaftlichen Fortschritts werden sollte: die Vorliebe für das unbelebte Objekt. [4] 

Ab dem 16. Jahrhundert sollten die naturwissenschaftlichen Tabubrüche während einiger Jahrhunderte nicht zur Überwindung der theologischen Mystifikationen führen, sondern zu immer abstrakteren Auffassungen von Gott als dem Kübel, in den man alles Unverstandene hineinwirft: „Kopernikus, im Anfang der Periode, schreibt der Theologie den Absagebrief; Newton schließt sie mit dem Postulat des göttlichen ersten Anstoßes.“ [5] Allein die Materialisten von Spinoza bis zu den radikalsten französischen Aufklärern arbeiteten an einer Auffassung von Mensch und Natur, die das Entwicklungsprinzip, das zuvor dem Schöpfer vorbehalten war, in die Materie zurücknahm und so jede göttliche Hypothese überflüssig machte, denn die ganze Welt sollte aus sich selbst heraus erklärt werden. Den Menschen, der auf dem Altar in den befehlsgebenden Geist und den niederen Körper zerlegt wurde, begriffen sie als das Wechselspiel der sich bewegenden, fühlenden und reflektierenden Materie. Mit derselben Notwendigkeit, mit der der hungrige Körper noch dem strengsten Geist das Denken versagt, sollte das Volk die Tyrannen stürzen. Der Weg, auf dem Ludwig XVI. seinen Kopf lassen sollte, wurde in den illegalen Schriften mancher Enzyklopädisten bereits vorgezeichnet. Sie hatten erkannt, dass eine Gesellschaftsordnung, die den Naturbegriff zensiert, durch diesen angreifbar ist. Ihre Naturphilosophie war daher sowohl Aufklärung, die der Religion keine Nische mehr ließ, als auch das Vorbild von einem Wechselspiel ohne Hierarchien, dem die politischen Vergleiche mit der Gesellschaft entnommen sind. Sie sprachen über Politik, indem sie eine Naturphilosophie trieben, die ein Gegenentwurf zur herrschenden politischen Ordnung war. In ähnlicher Weise war die Ästhetik für Hegel das Feld, auf dem er die klarsten und am weitesten entwickelten – auch gesellschaftlich-politischen – Utopien ausdrücken konnte. 

Diese politische Absicht ist es, die alle Materialisten verbindet und aufgrund derer Engels seine eigenen Begriffe in der Auseinandersetzung mit den französischen Vorgängern entwickelt, deren Mechanismus und abstrakten Determinismus er mit Hilfe der bei Hegel gelernten Dialektik überwinden will. Er wollte 1. diesen Fortschritt in der Philosophie in die materialistische Naturphilosophie einführen, um letztere 2. auf der Grundlage der neuesten Erkenntnisse in der Physik, Chemie und Biologie neu zu formulieren. Unter diesen neuen Entdeckungen hebt Engels insbesondere diejenigen hervor, die die Vorstellungen von der Unveränderbarkeit der Natur widerlegten, wie die Evolutionstheorie. Darwin hatte nicht nur die Starrheit der Arten angezweifelt, sondern ihm war es gelungen, an die Stelle der Schöpfungsmythen eine Theorie zu setzen, die die Entstehung von unterscheidbaren Arten aus einer Art begreifbar machte. In ähnlicher Weise bespricht Engels die Nebularhypothese von Laplace, die die Gewordenheit des Sonnensystems aus der Rotation einer Gaswolke um die Sonne erklärt. Eine weitere, neue und wichtige Entdeckung sieht er im Energieerhaltungssatz der Thermodynamik: Alle Formen von Bewegung der Materie, bzw. in anderen Worten: alle Formen von Energie können in einander übergehen, ohne dass dabei Energie ‚verloren‘ geht. 

Vor diesem Hintergrund entwickelt Engels seinen Begriff der Natur, dessen Kerngedanken ich grob umreißen werde: Natur wird als Materie und Bewegung – oder richtiger: als Materie durch Bewegung – begriffen. „Bewegung im allgemeinsten Sinn, in dem sie als Daseinsweise, als inhärentes Attribut der Materie gefaßt wird, begreift alle im Universum vorgehenden Veränderungen und Prozesse in sich, von der bloßen Ortveränderung bis zum Denken.“ [6] Materie sei nur durch Bewegung denkbar. Die Gesamtheit der Natur bilde ein System von Körpern, im astronomisch Großen wie im atomar Kleinen, deren Daseinsweise die gegenseitige Attraktion und Repulsion sei, durch die sie aufeinander bezogen seien und auf einander einwirken würden. Aus diesen Grundbegriffen heraus erklärt Engels die Entwicklung des Sonnensystems aus einer Gaswolke ebenso wie alle ihm seinerzeit bekannten Formen der Bewegung: Ortsveränderung, Wärme, chemische Prozesse, Elektrizität, Muskelbewegungen und menschliches Denken. Die Materie in einer oder in mehreren dieser Formen von Bewegung sei Gegenstand einer naturwissenschaftlichen Disziplin (z.B. Physik, Chemie, Medizin), wie er bereits im eingangs zitierten Brief an Marx schrieb.

Besonderes Augenmerk gewährt er dabei den Übergängen zwischen verschiedenen Bewegungsformen sowie zwischen verschiedenen Zuständen der Materie wie z.B. dem Schmelzen eines festen Stoffes. Die quantitative Erhöhung der zugeführten Wärme bewirkt eine qualitative Veränderung des Stoffes und die Wärmeenergie, die bei diesem Phasenübergang einwirkt, hat zunächst keine Erhöhung der Temperatur des Körpers zur Folge, sondern eine Veränderung seiner Struktur, die Verflüssigung. Darin sieht Engels das Umschlagen von Quantität in Qualität. Die einzelnen Moleküle, die den schmelzenden Körper bilden, bewegen sich zufällig, aber in ihrer Gesamtheit notwendig. Notwendigkeit und Zufall werden hier von Engels, im Einklang mit Hegel, nicht mehr als strikte Gegensätze wie im materialistischen Determinismus gefasst.

Neben dem Umschlagen von Quantität in Qualität zählt Engels zwei weitere dialektische Grundgedanken auf: die Durchdringung der Gegensätze und die Negation der Negation. Er nennt sie sogar „Gesetze der Dialektik“, um ebenso wie hinsichtlich der Dialektik von Zufall und Notwendigkeit die Kritik und die Überwindung des mechanischen Materialismus des 18. Jahrhunderts zu unterstreichen. Man dürfe aber nicht den Fehler machen, diese Gesetze der Natur oder der Geschichte „aufzuoktroyieren“ [7], man könne sie nur aus ihnen ableiten. Sie sollen der Interpretation, dem Begreifen der Natur aus sich selbst heraus dienen, nicht dem Unterfangen, vorgeblich unveränderliche Gesetze des Gesamtzusammenhangs der Natur zu beweisen. Wie abwegig der Versuch ist, Engels aufgrund des Ausdrucks ‚Gesetze der Dialektik‘ dialektischen Dogmatismus zu unterstellen, kann man leicht erkennen, wenn man sich den Inhalt dieser Gesetze vor Augen führt. Das Prinzip der Durchdringung der Gegensätze lässt sich auch auf diese Gesetze selbst anwenden und beinhaltet die Durchdringung der Gültigkeit und Ungültigkeit der Gesetze. 

Über ‚Naturgesetze‘ vermerkt Engels an einer anderen Stelle im Manuskript: „Die ewigen Naturgesetze verwandeln sich auch immer mehr in historische. Daß Wasser von 0-100 °C flüssig ist, ist ein ewiges Naturgesetz, aber damit es Geltung haben kann, muß 1. Wasser, 2. die gegebene Temperatur und 3. Normaldruck da sein. Auf dem Mond ist kein Wasser, auf der Sonne nur seine Elemente, und für diese Weltkörper existiert das Gesetz nicht.“ [8] Gesetze, die natürliche Prozesse beschreiben, sind nicht zeitlos und unbedingt gültig, sondern entstehen und vergehen mit den Stoffen und ihren Wechselwirkungen, auf die sie sich beziehen. Die von Engels so genannten Gesetze der Dialektik sind überhaupt keine Gesetze im üblichen Sinne, sie sind nicht vergleichbar mit dem logischen Gesetz des ausgeschlossenen Dritten, im Gegenteil, sie sind Denkhilfen, mit denen es möglich sein soll, das Neuentstehen eines Dritten, das noch nicht da war, zu begreifen. Dem historischen Werden und Vergehen, der steten Bewegung und Veränderung der Natur, durch die Engels die Natur zu begreifen sucht, sind die ‚Gesetze der Dialektik‘ ebenfalls unterworfen. Wenn man von allen konkreten Bedingungen auf der Erde, im Sonnensystem oder in einer Gaswolke abstrahieren wolle, so bleibe – vermutet Engels – nichts anderes mehr als die Annahme, dass Natur stets in Bewegung ist. Man muss Engels Überlegungen umdichten, wenn man ihm Dogmatismus nachweisen möchte. 

Sucht Engels einerseits den mechanischen Materialismus zu überwinden, so weist er andererseits den subjektiven Idealismus, die Behauptung, es gäbe ein Ding, das wir an sich nicht erkennen könnten, aufs Schärfste zurück. Zwar klinge diese Rede in der Theorie noch ganz verständig, aber in concreto sei sie lächerlich: „Ein Hund scheint 4 Beine zu haben, wir wissen aber nicht, ob er in Wirklichkeit 4 Millionen Beine hat oder gar keine.“ [9] Weder enthalten die Gesetze die ganze Natur, noch lässt sich aus den Naturgesetzen die Natur ableiten. Sie sind auch keine rein subjektive Empfindung, die nichts mit den beobachteten Gegenständen zu tun hat. Es verharren weder die Naturwissenschaftler in ihren praktischen Erkundungen in dieser subjektiven Selbstbeschränkung, noch die idealistischen Skeptiker, wenn sie eine Brücke überqueren und dabei daran denken müssten, dass die Baustatik nichts von der Brücke an sich erkennen kann, sie also jederzeit ins Wasser stürzen könnten. 

Jede historische Epoche bringt Vorstellungen von sich, von der Gesellschaft und von der Natur hervor. Das Bild, das sich die Menschen von sich selbst und ihrem politischen Zusammenleben machen, ist nie ganz zu lösen von dem Bild, dass sie sich von ihrer eigenen körperlichen und der äußeren Natur bilden. Dies kann man für die vergangenen Gesellschaften beobachten, wo z.B. eine starre Gesellschaftsordnung auch ein starres, tradiertes Naturbild propagierte. An der untergründigen Revolution der Naturphilosophie, die der politischen Revolution 1789 vorausging, kann man ersehen, wie eine politische Herrschaftsform auch auf dem Feld der Naturvorstellungen angegriffen werden kann. Verglichen mit dem französischen Absolutismus ist die gegenwärtige politische Ordnung jedoch höchst konfus. Es gibt (fast) keine Zensur mehr und ebenso wenig ideologische Dogmen wie es noch halbwegs ernsthaft vorgetragene Rechtfertigungen für politische Kahlschläge, Kriege oder Zwangsmaßnahmen gibt: Was ist, ist; was war, ist vergessen, und wer einen Überblick über das Durcheinander zu haben wagt, gilt als tendenziös oder totalitär. Nicht der Zweifel, sondern die Behauptung, eine wahre Aussage treffen zu können, ist zum Skandal geworden. 

Als Vorbilder dieser Verwirrung scheinen die Naturwissenschaften gedient zu haben. Ende des 19. Jahrhunderts geriet die Physik u. a. über die Entdeckung des Radiums in eine Krise, die Newtonsche Mechanik kam ins Wanken. Die Lösung, die Ernst Mach mit dem Empiriokritizismus vorschlug und die Lenin bekämpfte, ist die Aufgabe des Bestrebens, die äußere, objektive Wirklichkeit zu erkennen. Wahrheit sei nicht bloß historisch, sondern gelte überhaupt nur innerhalb von Diskussionen, und Naturphänomene sollten nur als Verbindungen von Empfindungen angesehen werden. So hat man sich erfolgreich der Frage entledigt, was z.B. Licht ist – sein Verhalten berechnet man mal als das von Teilchen, mal als das von Wellen. In den sehr unterhaltsamen und bisher noch wenig beachteten Heften der Zeitschrift Magazin hat Ulrich Bastian weitere Beispiele zusammengetragen. [10] Auch die Mathematik blieb zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht von einer fundamentalen Krise verschont. Sie wurde mittels der Mengenlehre von Georg Cantor gänzlich von der konkreten, anschaubaren Wirklichkeit befreit – jeder mathematische Ausdruck, jede neue mathematisch definierbare Zahl war nun erlaubt, ganz gleich, ob sich darunter etwas Konkretes vorstellen lässt oder nicht. Einer Generation von Mathematikern schienen damit die Voraussetzungen gegeben, nun endlich die Zahlen und die grundlegenden Axiome widerspruchsfrei definieren und schließlich die reine Mathematik aus sich selbst heraus, ohne Rückgriff auf Nicht-Logisch-Mathematisches, beweisen zu können. Das Scheitern dieses hoffnungsvollen Unternehmens bewies Kurt Gödel 1931, als er in der Sprache der Metamathematik das Lügner-Paradox („Epimenides der Kreter sagte: Alle Kreter sind Lügner.“) bildete. Seitdem ist unumstritten, dass es  nicht möglich ist, ein vollständiges und widerspruchsfreies System von mathematischen Axiomen logisch zu beweisen. 

Diese Krisen bedeuteten keineswegs das Ende von Physik und Mathematik, aber seither geht es nicht mehr darum, die Zusammenhänge der einzelnen Phänomene zu begreifen und sie sich gedanklich anzueignen, um die Phänomene der Natur zu verstehen. Die naturwissenschaftlichen Disziplinen sind so zerstückelt wie die gesellschaftliche Arbeit, und die Geschichtslosigkeit, mit der heute die Formeln der Analysis und Wahrscheinlichkeitsrechnung unterrichtet werden, ist ein Garant für die Gedächtnislosigkeit der Wähler-Konsumenten. Und schließlich ist die Sehnsucht nach Erkenntnis der Zusammenhänge und dem Wesen der Dinge in die private Religion, Alltagsmystik und Populärphilosophie ausgelagert. Um diese Verhältnisse umzustürzen, muss der Widerspruch und das Bewusstsein, dass diese Verhältnisse nicht nur geworden, sondern auch begreifbar und veränderbar sind, in jeden Bereich der Gesellschaft hineingetragen werden. Wie sollen Naturwissenschaftler die konfusen Naturvorstellungen, wie sollen Ärzte die Verdinglichung des Menschen in der Medizin aufbrechen, wenn sie glauben, keinen Begriff von den Gegenständen erlangen zu können? Wie sollen sich Ideologiekritiker mit Ingenieuren verbünden, wenn sie keine gemeinsame Sprache entwickeln?

Als Philosophie und Naturwissenschaften längst geschieden waren, unternahm Engels den Versuch, physikalische und chemische Phänomene durch die dialektische Philosophie zu begreifen. Die philosophische und gedankliche Vorwegnahme einer Gesellschaft, in der die Menschen ihre Beziehungen bewusst gestalten, sollte sich auch im Naturverständnis zeigen. Beide Vorhaben warten noch immer auf ihre Umsetzung und so setzte sich die konfuse Gesellschaftsordnung als Verdoppelung ihrer selbst auch in den Naturwissenschaften durch. Wenn Engels den Unvollständigkeitssatz von Gödel noch erlebt hätte, so hätte ihn dieser wohl kaum verwundert. In einem Manuskript über die Mathematik schreibt er: „Das mathematisch Unendliche ist aus der Wirklichkeit entlehnt, wenn auch unbewußt, und kann daher auch nur aus der Wirklichkeit und nicht aus sich selbst, aus der mathematischen Abstraktion erklärt werden.“ [11] Dies ist nur ein Beispiel dafür, wie Engels Überlegungen nicht dabei stehen bleiben, Widersprüche als Grenzen unserer Erkenntnis – oder wie im Falle der Mathematik als deren Unvollständigkeit – zu beschreiben, sondern sie als die Sache selbst, als das wechselweise Aufeinandereinwirken aller Teile der Totalität Natur zu begreifen.

Engels konnte nicht mehr als einen Anfang wagen und musste daher viele Fehler machen – er selbst betrachtete seine Manuskripte ja nicht als reif für eine Veröffentlichung. Diese Fehler müssen kritisiert und überwunden werden, ebenso wie die zahllosen neuen naturwissenschaftlichen Entdeckungen aufgearbeitet werden müssen. Dies ist das Erbe, das die Manuskripte von Engels hinterlassen haben und das die kommunistische Bewegung antreten könnte. Es ginge also um die Verbegrifflichung des Wissens über die Natur, um das gedankliche Rekonstruieren – was nicht ohne Dialektik möglich sein wird –, und dies alles als historisches Unternehmen, d.h. die Naturauffassungen, insbesondere die gegenwärtigen, müssen als historisch entstandene und überwindbare aufgefasst werden, in der Absicht, die kollektive Bewusstwerdung des Menschen auch in einer bewussten Veränderung des Naturbegriffs vorwegzunehmen.

 Anmerkungen:

[1] Luis Liendo Espinoza, Dialektik und Wissenschaft bei Engels, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 13/2010, S. 87. 

[2] Jan Huiskens, Der General. Apologetisches zu Friedrich Engels, in: Prodomo, Nr. 14/2010, S. 58. 

[3] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, MEW 20, S. 312. 

[4] Beispielsweise wird das Aufschneiden von Rattenhirnen oder das Zerlegen von Embryonen medizinische Forschung genannt. Ginge es in der Medizin jedoch um die Verbesserung des körperlichen Wohlbefindens, so würden sich weitaus größere Fortschritte erzielen lassen, wenn man anfinge, mit Menschen über ihr Unwohlsein zwischen Verkehr, Arbeit und Hektik zu sprechen. Solang es aber in den Naturwissenschaften um Naturbeherrschung geht, werden sie das unbelebte Objekt schon deswegen bevorzugen, weil es leichter zu beherrschen ist. 

[5] Engels, Dialektik, a.a.O., S. 315.

[6] Ebd., S. 354.

[7] Ebd., S. 348. 

[8] Ebd., S. 505. 

[9] Ebd., S. 507. 

[10] Ulrich Bastian, Perspektiven einer bewußten Änderung des Naturbegriffs in: Magazin, Nr. 2/2005, S. 6-19,  auch unter: http://www.magazinredaktion.tk/h2-bastian.php. 

[11] Engels, Dialektik, a.a.O., S. 534

Pluttes Text ist ein Appell, mit dessen Hilfe er die Diskussion auf die Naturwissenschaften lenken möchte. In Engels’ Naturphilosophie sieht er den Versuch, das Aufklärungsprojekt der materialistischen Philosophen um die Dialektik bereichert fortzuführen. Die Naturwissenschaften seien für dieses Projekt und damit für die Kritik der Gesellschaft von besonderer Bedeutung, weil die Bilder von der Natur und der Gesellschaft, die diese entwirft, in Zusammenhang stünden. Würde das Bild von der Natur verändert, so könne das dramatische Folgen für die Gesellschaft haben. Als Beispiel führt Plutte die Bedeutung der Naturphilosophie für die Aufklärung und in der Folge für die französische Revolution an. Weil die Philosophen damals der Natur zutrauten, was bis dahin der Deutungshoheit der Theologie zugefallen war, konnten sie das Bündnis von Thron und Altar in Frage stellen. Unter den veränderten Bedingungen der Gegenwart soll eine ähnliche Infragestellung der Gesellschaftsordnung auch heute möglich sein. Da die Naturwissenschaften und der aus ihnen resultierende technische Fortschritt selbst zur Legitimationsgrundlage der bestehenden Gesellschaft geworden sind, stellt sich die Frage, vor welche Aufgabe Plutte eine aktuelle kritische Naturphilosophie gestellt sieht. Als entscheidende Schwachstelle identifiziert er die Zersplitterung der naturwissenschaftlichen Fachdisziplinen: „Es gibt (fast) keine Zensur mehr und ebenso wenig ideologische Dogmen wie es noch halbwegs ernsthaft vorgetragene Rechtfertigungen für politische Kahlschläge, Kriege oder Zwangsmaßnahmen gibt: Was ist, ist; was war, ist vergessen, und wer einen Überblick über das Durcheinander zu haben wagt, gilt als tendenziös oder totalitär. Nicht der Zweifel, sondern die Behauptung, eine wahre Aussage treffen zu können, ist zum Skandal geworden. Als Vorbilder dieser Verwirrung scheinen die Naturwissenschaften gedient zu haben.“ Ziel müsse es also sein, die Verwirrung aufzuheben, Überblick zu gewinnen und wahre Aussagen über die Natur der Natur treffen zu können. Anders als die Fachdisziplinen, die sich ihren Objekten nur durch ihre jeweilige Fachsprache hindurch zu nähern vermögen, soll die Zusammenschau es ermöglichen, eine „gemeinsame Sprache“ auf der Grundlage der Einheit der Natur zu entwickeln. Dazu sei es nötig, „die Zusammenhänge der einzelnen Phänomene zu begreifen und sich gedanklich anzueignen, um die Phänomene der Natur zu verstehen.“ Sei die Natur verstanden, lasse sich von ihr aus die gesellschaftliche Trennung angreifen, denn die Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften sei vor allem Klassenkampf von oben: „Die naturwissenschaftlichen Disziplinen sind so zerstückelt wie die Lohnarbeiter und die Geschichtslosigkeit, mit der heute die Formeln der Analysis und Wahrscheinlichkeitsrechnung unterrichtet werden, ist ein Garant für die Gedächtnislosigkeit der Wähler-Konsumenten.“ Die zu erreichende einheitliche Naturauffassung korrespondiere mit der zu errichtenden Gesellschaft, in der alle Trennungen aufgehoben sein sollen, und indem sie gedanklich vorweggenommen wird, soll sie jenen Naturbegriff ermöglichen.

Doch Natur ist der Residualbegriff dessen, was nicht Gesellschaft ist. Die Frage, ob die von den Naturwissenschaften gefundenen Gesetze und geformten Begriffe an die Natur heranreichen, wird von Plutte als müßige Spekulation beiseite geschoben: „Es verharren weder die Naturwissenschaftler in ihren praktischen Erkundungen in dieser subjektiven Selbstbeschränkung, noch die idealistischen Skeptiker, wenn sie eine Brücke überqueren und dabei daran denken müssten, dass die Baustatik nichts von der Brücke an sich erkennen kann, sie also jederzeit ins Wasser stürzen könnte.“ Doch entkommt die von ihm gegen den Zweifel und die Zerstückelung behauptete praktische Wahrheit, die sich in der Bewältigung konkreter Aufgaben bewährt, der Auffassung von Naturwissenschaft als Naturbeherrschung gerade nicht.

Eine vernünftige Aufhebung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und der mit ihr einhergehenden Zerstückelung ist nicht durch die Rücknahme der Trennungen – dies würde Regression bedeuten –, sondern nur durch vernünftige Synthese möglich. Die Widersprüche dürfen nicht vom Feldherrenhügel der Geschichte „in jeden Bereich der Gesellschaft hineingetragen werden“, sondern sind an den Dingen selbst zu entfalten. Die Vorstellung eines integrierten sprachlichen Bezugssystems für alle Bereiche des menschlichen Lebens geht von einem einheitlichen Sein aus, das, einmal verstanden, die Grundlage für alles weitere bieten könne. Diese Sprache, die die Eigengesetzlichkeit der gesellschaftlichen Bereiche übergeht, täte dem unter ihre Begriffe subsumierten Material noch mehr Gewalt an als dies durch die formale Logik schon der Fall ist. Nicht dem Material würde sich eine solch anvisierte materialistische Naturphilosophie und Sprache anschmiegen, sondern den „politischen Absichten“, womit wir wieder bei der schon zur Seite geschobenen Geschichte der Rezeption der Dialektik der Natur im realexistierenden Sozialismus wären. Gemeinsamer Bezugspunkt der Kritiker kann nur die falsche gesellschaftliche Synthesis sein.

Ambrose Bierce¹

I. Alle sind kriminell

Alle sind Kriminell. – Die Erwartung, in der Welt, wie sie ist, friedlich leben zu dürfen, die Geste der Selbstverständlichkeit, mit der sogar sogenannte Intellektuelle als brave Bürger sich niederlassen, wenn sie zu Geld gekommen sind, sei es durch ihre Schreiberei, die eben dies Leben denunzierte, sei es durch reiche Heirat oder eine Erbschaft – solche Erwartung straft den Geist Lügen, der die Welt als das erkennt, was sie ist: die Perpetuierung der Unterdrückung. Die Menschengattung, die andere Tiergattungen frißt, die Völker, die andere hungern lassen, während die Kornspeicher bersten, die Ehrbaren, die neben den Gefängnissen leben, wo die Armen in Gestank und Elend vegetieren, weil sie es besser haben wollten oder es nicht recht verkraften konnten – alle sind kriminell, wenn crimen objektive Schandtat heißt. Die selbstsicheren Gesten, die erfahrene Überlegenheit oder auch die verlogene Bescheidenheit, die manche sich angewöhnt haben, wieviel weniger angemessen sind sie als die Hilflosigkeit des Phantasten, der sich schlechter zurechtfindet, je näher er die Welt kennenlernt. Als Realist leben kann nur ein Verworfener.

Max Horkheimer²

Verworfene sind sie sicherlich, die Figuren Donald E. Westlakes und Ross Thomas’ sowie ihrer verschiedenen Pseudonyme³, verworfen Handelnde allerdings, die sich ausdrücklich über den einschlägigen Statistenstatus des in traditionelle Kriminalromane geworfenen Personals erheben, dessen Existenz keinen Sinn, sondern nur den Zweck hat, das kombinatorische Genie des Detektivs zu illustrieren.⁴ Beide Autoren lassen nie den geringsten Zweifel daran, dass der Verbrecher einer Arbeit nachgeht, die sich von der seiner in die legale Seite der durchweg kriminell organisierten Gesellschaft rechtschaffen integrierten „Kollegen“ nicht wesentlich unterscheidet: „Die Annahme, irgend jemand auf verantwortlichem Posten sei möglicherweise nicht korrupt, ist in seinen Texten bestenfalls ein schlechter Witz“, schreibt Gisbert Haefs über Ross Thomas⁵, dessen großartige Komplotte allerdings mit dem Verschwörungswahn, der den deutschen und skandinavischen Krimi seit Jahrzehnten prägt, rein nichts gemein haben, sondern vielmehr Ergebnis vollkommen rationaler Kalküle nach Maßgabe der positiven Normen warenproduzierender Gesellschaften sind.

Auch in Westlakes unter dem Pseudonym Richard Stark veröffentlichten storiesüber eine ungewöhnliche und ganz und gar kriminelle Ich-AG namens Parker und dessen ebenfalls freischaffende Komplizen ist es völlig ­normal, dass der Titelheld, ein illusionsloser bis entnervter, allemal aber sympathischer und immer nachvollziehbar agierender Berufsverbrecher, mal eben zwischen eiligem Frühstück und Abschiedskuss für die Liebste in die Garage geht, um dort einen Einbrecher zu töten, wenn dies erforderlich ist, um unerledigte, bedrohliche Echos vergangener Jobs zu vertreiben. Derlei unerquickliche, aber notwendige Arbeitsgänge unterscheiden sich bei Westlake in keiner Weise von den Tätigkeiten, die beispielsweise Klempner oder Handlungsreisende jeden Tag zu verrichten haben, um ihr leidliches Brot zu verdienen.⁶

Wenn also auch kriminelles Handeln hier nicht mehr – wie es noch im klassischen Detektiv-Roman unabdingbar der Fall war⁷ – als das ganz Andere gesellschaftlicher Normalität in ebendiese gewaltsam einbricht, sondern selbstverständlicher Bestandteil des Alltags delinquenter Ganoven ebenso ist wie etablierter Funktionäre in Wirtschaft und Politik – und auch aus dieser Perspektive dargestellt wird –, findet hier doch keine Inflation des Bösen statt oder gar eine Relativierung moralischer Kategorien im Sinne einer „Banalität des Bösen“, wie sie Magnus Klaue völlig zu Recht am analogen Genre des Horrorfilms kritisiert.⁸

Raymond Chandler, neben Dashiell Hammett einer der wesentlichen Begründer der amerikanischen ‚Schule‘ der Kriminalliteratur, die in Abgrenzung zum ‚klassischen‘ Kriminalroman ohne jedes „Salongeplätscher“⁹ auskommt, lokalisiert den Schriftsteller, dessen Figuren und die Wirklichkeiten, in denen beide arbeiten, wie folgt: „Es ist keine Welt, die sehr angenehm riecht, aber es ist die Welt, in der sie leben, und bestimmte Schriftsteller mit hartem Verstand und einer kühlen, ­distanzierten Einstellung können sehr interessante und sogar amüsante Geschichten ­darüber schreiben.“¹⁰

Westlake und Thomas, denen neben solchem Können im Rahmen dieser Darstellung auch die unfreiwillige Größe zukommt, ein ­finsteres Licht auf die deutsche Variante des Kriminalspiels und dessen notorische Verkehrungen zu werfen, haben neben zahlreichen Einzelwerken und ihren jeweiligen Hauptserien, in deren Mittelpunkt stets eine locker assoziierte und projektweise von Fall zu Fall kooperierende Gruppe freischaffender Berufsverbrecher steht, begleitende Selbstparodien – Westlake mit John Archibald Dortmunder sogar in einer explizit und selbstironisch mit den Parker-Romanen korrespondierenden Serie – geschaffen, deren formaler Kontrast Bezüge hoher Komplexität eröffnet, die alleine schon jeden Verdacht auszuräumen vermögen, hier werde irgendwie die Gewalt der Gesellschaft unreflektiert als Gesellschaft der Gewalt affirmiert. Beide beschreiben das kriminelle Chaos der Gesellschaft und des Staates aus der Sicht gehorsam krimineller Individuen.

Der hier zunächst exemplarisch besprochene Parker-Roman Keiner rennt für immer ¹¹ von Westlake spielt in einer Kleinstadt in Massachusetts, wo aus einer geplanten Fusion ­lokaler Finanzinstitute eine fatale Gemengelage entsteht: Parker und seine schweren Jungs erhalten einen Tipp und entschließen sich, einen Konvoi von Geldtransportern zu überfallen, doch der intrigante Insider pflegt eine Mesalliance mit der Gattin des Bankdirektors, und das ist nicht die einzige Konstellation, die Parkers Plan immer wieder zur Disposition stellen wird. Bis der Überfall schließlich stattfinden kann, stellen noch reichlich bedrohliche Variablen den plot mehrfach auf den Kopf, doch es soll hier der Lektüre dieser story nicht vorgegriffen werden.

Vorerst liegen, soviel jedenfalls wissen alle Akteure, zwischen Start- und Zielbank einige Meilen und eine mörderische Kreuzung. Vier geldbeladene Laster, die es zu berauben gilt, steuern diese Kreuzung an: den Ort der geplanten Tat, den Zeitpunkt der Begegnung mit den Geldräubern und gleichzeitig den Fluchtpunkt auseinanderstrebender Verbindungen. Hier kreuzen sich nicht nur Autostraßen und Geldwege, hier durchkreuzen sich die divergierenden Interessen der Tatbeteiligten und spätestens hier fallen auch alle Binnenverhältnisse der Tatgenossen, ihre Liebschaften, Ehen und sonstigen Abhängigkeiten wechselseitig in sich zusammen.

Westlake entwickelt eine Konstellation einander abstoßender Figuren und Motive, deren Unvereinbarkeit immer deutlicher wird, je näher der Tag der Tat rückt. Am Kulminationspunkt dieser Auseinandersetzungen, an dem absolutes Einverständnis nötig wäre, ist der Tatzusammenhang bereits vollkommen aufgelöst, das Pulver neutralisiert. Wo einmütig zielgerichtetes Tun aller Mitglieder der Täterpartei erfolgsnotwendig wäre, herrscht die Ruhe im Auge des Sturms, sind eigentlich alle schon erledigt wie einst Apollo 13: verhungert zwischen bipolaren Gravitationszentren. Die Einigung der Täter zum Team wird von der ersten Seite an durchkreuzt von den gewaltigen und subtilen Kräften auseinanderstrebender Ambitionen, die das Geschick der Gruppe einer alles ­egalisierenden Auflösung zutreiben.

Die Kreuzung als zentrales Erzählschema formt auch das – in abwechselnder Weise erzählte und gegenseitige Inspirationen evozierende – Verhältnis der gangsterseitigen Verbrechensplanung zur Aufklärung des Falls durch die polizeilichen Gegenspieler und ihre Hilfstruppen. Während die Vorbereitung des Überfalls ständige Modifikation erfährt und unablässiger Bearbeitung durch Parker bedarf, je mehr Störfaktoren, Gegenspieler und zuvor unbekannte Einzelinteressen auftauchen, beginnt die Enttarnung der Täter bereits auf Seite 1 mit der ersten Begegnung der Tatbeteiligten. Als das Vorhaben schließlich mit letzter Kraft ausgeführt wird, ist der Fall praktisch schon gelöst, die Ermittler hatten die Pläne der Täter mit deren unfreiwilliger Hilfe von Anfang an zunehmend durchkreuzt.

Westlake zeichnet ungewöhnliche Spannungskurven mit reziproken Tempi. Statt der genre­üblichen Beschleunigung im showdown gibt es eine Art Berg- und Talfahrt: Ist die kinetische Energie der Konstellation von Figuren und Motiven nach den ersten Kapiteln erst einmal aufgebaut, rollt die Handlung wie von selbst ab, wird bergauf langsamer und kommt mit letzter Kraft oben an. Vom Gipfel, der finalen Kreuzung, geht es dann für den Helden erst einmal wieder abwärts in den freien Fall der Flucht und dann, ziemlich rund, wieder leise bergan, hinauf in die Abgründe des nächsten Jobs. Die Waggons dieser Achterbahn sind fachgerecht gekuppelt¹², die Handlung der Einzelromane geht fast nahtlos ineinander über: Westlake beherrscht die Kunst der Anschlussverkaufe.

Als Leser fragt man sich allerdings schon gelegentlich, warum Parker sich immer wieder in Himmel­fahrtskommandos wie den Geldlaster-Job stürzt, die von Anfang an Murks sind, mit unzuverlässigen Partnern, untauglichen Schlupfwinkeln, viel zu vielen Frauen, Mitwissern und psychotischen Insidern und das alles wissentlich unter Dauer­beobachtung durch Kopfgeldjäger und Ermittler. Vielleicht hat er einfach keinen Bock auf ALG Zwo.

Auch in der folgenden Parker-Episode Fragen Sie den Papagei ¹³ zieht Parker hoffnungslose Risikojobs einem Vorsprechen bei der ARGE offensichtlich vor. Wie Ärzte und Anwälte – Westlake lässt solch fundamentale Wahrheiten gelegentlich einfließen – sucht auch er größere Geldbewegungen und unternimmt alles Nötige, sich einen Anteil davon zu schnappen. Er bewirkt Kurskorrekturen, indem er anderen Kollegen und Konkurrenten, Tatgenossen und Gegenspielern, die aus dem Ruder zu laufen beginnen, überzeugend droht, lässt sich aber sonst weitgehend von der Thermik der Machtverhältnisse und seiner eigenen Bedrängnis treiben. Dabei scheint er um die Drittklassigkeit seiner Komplizen und die Unberechenbarkeit aller Beteiligten zu wissen und steigt trotzdem nicht aus, denn er weiß, dass Kriminalität ebenso wie Legalität auf Gewalt beruht, dass Unvorhersehbares unvermeidlich ist und dass es das genial ausgetüftelte „perfekte Verbrechen“ nur im Kathederkrimi nach Art des Arthur Conan Doyle gibt. Man könnte vermuten, Parker kennt seinen Autor zu gut, um irgendeiner der Romanfiguren zu trauen, er weiß, dass er nie alles weiß und hat gelernt, damit pragmatisch umzugehen: aufmerksam zu bleiben und bei Bedarf zu bellen. Parker ist kein großer Generalist oder Strippenzieher, eher ein desillusionierter Handwerker mit Überblick. Er tut, was erforderlich ist, ohne moralische Allüren, ohne überflüssige Brutalität auch, er versucht es mit Argumenten und Drohungen und tötet nur, wenn es wirklich sein muss. Parker reagiert, fungiert mehr als mitprofitierender Souffleur denn als omnipotenter Regisseur. Letzteres überlässt er Westlake, Parker ist ein geradezu frommes Geschöpf.

Westlakes Parker-Krimis sind also nicht nur als kurze und kurzweilige dark novels und geniale Fortschreibung einer schwarzen Serie in der Tradition Hammetts zu lesen, sondern auch als Widerlegung jeder idealistischen Affirmation. Die sich handelnd Dünkenden, da ist Westlake eindeutig, sind bloß die Kugeln auf dem großen grünen Tisch gewaltiger und gewalttätiger Verhältnisse und können in der Regel böse gesnookert ¹⁴, meist nur zusehen, sich an den Banden nicht allzu arg zu stoßen oder vor der Zeit in den finalen Löchern zu landen. Selbst die klügsten der angstfreien Stärkeren haben kaum mehr Freiraum als die besinnungslosen Dummen¹⁵, auch Profis wie Parker sind beileibe nicht Herr der Lage. So sehr sie selbst den Eindruck zu erwecken suchen, autonome, nur sich selbst gegenüber verantwortliche Subjekte zu sein, so sehr wird dieser Habitus als Schein entlarvt. Sie sind Produkte einer Gesellschaft, deren Grundprinzip „Rette sich, wer kann“ lautet. Die alltägliche, bisweilen tödliche Konkurrenz weder mit moralischem Pathos von Gemeinschaftssinn und Anstand zu übertünchen noch zu personalisieren, ist das ideologiekritische Verdienst Westlakes.

Sehr hübsch sind die in Westlakes Parker-Krimis eingestreuten kleinen Erkenntnisblüten und Reflexionen, die auch ob ihrer Seltenheit und vor dem Hintergrund des ansonsten genretypisch in Graustufen gehaltenen Textes, der auf überflüssige Bilder und langatmige Schilderungen irgendwelcher inneren Befindlichkeiten streng verzichtet, ­auffallen wie Orchideen auf kargen Böden – nur auf diesen können sie gedeihen. Im Papagei wartet auf Seite 95 ein Stück Speck, das sich für einen Seemann hält, der auf einer Spiegelei-Insel inmitten eines Linoleum-Ozeans gestrandet ist, nicht auf das Auftauchen eines rettenden Schiffes oder wenigstens Freitags und auch nicht auf die Putzfrau, die die Sauerei wegwischt, sondern allen Ernstes...

Er war gegen einen Tisch gestoßen, und der Teller fiel auf den Boden. Lindahl bückte sich, um ihn aufzuheben, doch das Omelett lag auf dem schwarzen Linoleum, das sich in einen schwarzen Ozean verwandelt hatte, in dem das Omelett die kleine, sandige Insel war, in der ein Speckstreifen steckte, leicht gestaucht, aber tapfer, die perfekte Verkörperung des gestrandeten Seemanns, der nun einsam auf die Bildunterschrift wartete. Das Ganze sah aus wie etwas, das die alten Griechen Acheiropoietoi nannten: eine nicht von Menschenhand ­stammende bildliche Darstellung. ¹⁶

...auf die Bildunterschrift. In diesem Absatz ist mehr Transzendenz als im Gesamtwerk so manchen Literaturnobelpreisträgers:

Speck, Seemann und der nichtmenschliche Bildner.

Parker, Westlake, Gott. 

Westlake unterzieht in dieser Miniatur seinen Text einer handfesten generischen Reflexion – und kümmert sich ein paar Kapitel später nicht minder faustdick um die Metakritik der Rezeption:

Jane kaufte gewöhnliche Bestseller, doch erst, wenn sie als Taschenbuch erschienen waren, wenn das aufgeregte Gesumm, das die Veröffentlichung begleitet hatte, verstummt war und sie die Geschichte sehen konnte, wie sie war, mit all ihren Einsichten und Mängeln. Sie war eine nachsichtige Leserin, selbst wenn sie Passagen las, die nicht ganz stimmig waren. Gab es nicht auch im wirklichen Leben hin und wieder Dinge, die nicht ganz stimmig waren? ¹⁷

Taschenbuch, wirkliches Leben, setzen Sie die Reihe fort.

Fragen Sie den Papagei. 

Bemerkenswert bei Westlake erscheint neben solch schönen Intermezzi autokritischen Kommentars und der geradlinigen Erzählweise, die auch ohne vertrackte Rätsel ein Höchstmaß an Spannung und Erkenntnis zu evozieren vermag¹⁸, insbesondere der lakonische Stil, der distanziert Tatsachen und Vorgänge schildert, ohne sich in Behauptungen hinsichtlich einer ­etwaigen, durch Dialoge und Handlung nicht ausgeführten „inneren Handlung“ zu flüchten. Therapiesüchtige und sonstige Einfühlungsfetischisten sind bei Westlake ­definitiv an der falschen Adresse¹⁹ – ihm muss niemand mehr sagen, was in deutschen Volkshochschul-Schreibkursen gerne geflissentlich überhört wird: Show, don’t tell! 

Parkers Alltag ist mit Leichen gepflastert und recht häufig muss er selbst Hand an die noch Lebenden legen. Auch dies wird regelmäßig und meist sehr knapp als Faktum geschildert, ohne blutige Bilder, ohne genüssliche Detailschilderungen, ohne von ihrem Tun faszinierte Serienmörder-Figuren, ohne Spekulieren auf all die irrationalen und kaum ­reflektierten Ankeraffekte also, die auch im bei Deutschen so beliebten schwedischen Kriminalroman und -film das Gerüst bilden, welches man ansonsten mit einer Melange aus an Heidegger erinnernder Todesverhaftung und beflissen nachgeplapperten politisch ­korrekten Sprachregelungen auffüllt.

Die stets präsente Gewalt sowie der im Gegensatz dazu ausschließlich außerhalb der Texte statt­findende Sex dienen in Westlakes Werken gerade nicht als Faszinosum und Trick, die projektive Identifikation des Lesers, seine Angstlust und seine Bereitschaft einzufangen, zugunsten emotionaler Sensationen das Denken einzustellen, sondern werden als gegebene Tatsachen sachlich benannt und dadurch einer Bewertung und Kritik erst zugänglich.

Neben dem erfreulichen Verzicht auf Bettszenen, angesichts derer der Leser von Krimis „romantischerer“ Autoren als Westlake auf deren für gewöhnlich hochnotpeinliches erotisches Elend schließen kann, gefällt Westlakes Prinzip, Parkers Lebensgefährtin nur in den Vordergrund zu stellen, wenn und soweit sie gelegentlich logistische Zuarbeiten für Parkers Unternehmungen erledigt, auch aus dem Grund, dass hier Privatsache bleibt, was Privatsache sein sollte.

Wir werden weiter unten zeigen, dass die angeblich „gegen Gewalt“ gerichteten, in Wahrheit jedoch bloß ideologischen Schein affirmierenden und Wirklichkeit leugnenden Ressentiments der – vornehmlich deutschen – Literaturkritik an der amerikanischen Gangsternovelle, in der, auf Westlake bezogen, u. a. von einem „grausame[n] Hinschlachten und Morden“ die Rede ist²⁰, als Kritik nicht nur haltlos sind, sondern weit mehr über Verkehrungen in der deutschen Rezeption von Wirklichkeit und Literatur aussagen als über die amerikanische Art einer distanzierten Beschäftigung mit gesellschaftlicher Realität: Während letztere darauf beharrt, die Wirklichkeit sei Gegenstand des Denkens, ist dies in Deutschland spätestens seit 1933 nicht der Fall. Vielmehr verwechselt man hier, ganz im Sinne eines vollends auf den Hund gekommenen Idealismus, Geltung und Beschreibung und kann sich gar nicht mehr vorstellen, Änderungen am Gegebenen anders vorzunehmen denn indem man es eifrig schönredet. Der deutsche Diskurs scheint davon auszugehen, dass die gesellschaftliche Gewalt nur – und allen Ernstes ursächlich#– in den Worten liege – wenn man statt „Neger“ neuerdings z. B. „Mitbürger mit coloriertem Vordergrund“ o. s. ä. sagt, so „denkt“ es deutsch, sei bereits jeder Rassismus weggeräumt. Im Umkehrschluss impliziert der deutsche Vorwurf, amerikanische Kriminalromane seien „gewalttätig“ und die betreffenden literarischen Schilderungen von Gewalt müssten notwendig gesellschaftliche Gewalt affirmieren, reproduzieren oder gar ursächlich begründen, die bornierte Wahnvorstellung, es könne gar keine nicht-affirmative Literatur geben – was für Deutschland allerdings leider durchaus ­gelten mag. – Immer wieder begegnen wir der Frage: Show or tell? 

II. Im Namen des Volkes: Der Messias war schon da - „Neusprech“ als Ausweis vulgärer idealistischer Gesinnung

Doppelte Moral. – Leitspruch für den Freund der bestehenden Ordnung: „Weh dem, der lügt.“ Er kann nach, mit, von seiner Gesinnung leben. Leitspruch für den, der über die bestehende Ordnung erschrickt: „Weh dem, der nicht lügt.“ Er kann nach, mit, an seiner Gesinnung zugrunde gehen.

Max Horkheimer²¹

Unmoralisch, adj. – Unzweckmäßig. Was immer, im Lauf der Zeit und in den meisten Fällen, die Menschen für unzweckmäßig halten, wird bald als falsch, verrucht, unmoralisch angesehen. Wenn die menschlichen Ansichten von Richtig und Falsch eine andere Grundlage haben als die der Zweckmäßigkeit; wenn sie in anderer Weise entstanden sind oder sein könnten; wenn Handlungen einen an sich moralischen Charakter haben, getrennt und in keiner Weise abhängig von ihren Folgen – dann ist alle Philosophie Lüge, und der Verstand ist eine Geistesverwirrung.

Ambrose Bierce²²

Schon in Westlakes Parker-Serie nebst ihrer verschiedenen spin-offs, auf die aus Platzgründen hier nicht näher eingegangen werden kann, sind die polizeilichen Gegenspieler technisch und moralisch den Hauptakteuren ebenbürtig, gelegentlich kommt es dabei sogar zu Grenzverschiebungen, -überschreitungen und endgültigen -übertritten. Gefährlicher noch als die Organe der Staatsmacht jedoch ist für den freischaffenden Handwerker Parker dessen Hauptgegner, die organisierte Familie der mafiotischen ­rackets: Polizisten und Kopfgeldjäger mögen seine Unternehmungen stören, das Syndikat hingegen stellt eine existenzielle Bedrohung dar, der er konsequent begegnen muss.

Bei Ross Thomas rücken zusätzlich die sonstigen Vertreter staatlicher und sonstwie öffentlicher Institutionen (Anwaltschaft, Presse, Kandidaten für politische, juristische und exekutive Wahlämter) sowie wirtschaftliche Interessenten (Mafia, Gewerkschaften, Banken, Unternehmer, Investoren) in den Fokus des kriminellen Geschehens. Während Westlake vornehmlich die Planung und Ausführung des jeweiligen coups sowie die Ermittlungen und sonstigen Gegenmaßnahmen der Agenten der Ordnungsmacht beschreibt, geht es in Thomas’ alltäglichen Großbetrügereien um die gegenseitigen Erpressbarkeiten unter ansonsten komplizenhaft agierenden Leistungsträgern, also die Techniken der Machtausübung und des Machterhalts, die die Abhängigkeiten und Handlungsnöte der Menschen insbesondere in kleinstädtischen, dörflichen und familiären Szenerien prägen.

Thomas’ Werk umfasst neben einer umfangreichen Hauptserie von abgeschlossenen Einzelromanen, deren zentrales Motiv u. a. darin besteht, wie man eine Stadt erobert, sowie verschiedenen, zunächst auch unter dem Pseudonym „Oliver Bleek“ in den 1970er Jahren erschienenen Bänden noch die Artie-Wu-und-Quincy-Durant-Trilogie, in der es – analog zu Westlakes John Archibald Dortmunder-Gang – teilweise recht komödiantisch zugeht und die vielleicht sogar dem Genre des Schelmenromans zuzurechnen wäre.

Ross Thomas (1926-1995) legte seinen ersten Roman erst im Alter von 40 Jahren vor, schrieb jedoch bereits als Jugendlicher Sportreportagen für die Lokalpresse in Oklahoma City. Thomas arbeitete umfänglich als Journalist und PR-Experte, nahm als Infanterist auf den Philippinen am Zweiten Weltkrieg teil und baute in den 1950er Jahren das AFN-Büro in Bonn auf. Das Rüstzeug für seine schriftstellerische Karriere, in der er u. a. kenntnisreich die Bedingungen und Strategien amerikanischer und internationaler Wahlkampagnen sowie die entsprechenden Techniken der Desinformation entfaltete, erarbeitete er sich als Berater für Gewerkschaften und politische Kandidaten sowohl in den USA (u. a. Lyndon B. Johnson) als auch z. B. in Nigeria.

Thomas, der wie Westlake auch als Drehbuchautor sehr erfolgreich war und zahlreiche renommierte Literaturpreise gewann, starb 1995 in Santa Monica, nachdem ihn bereits 1993 bei einem Hausbrand in Malibu der Verlust seines Archives und aller Manuskripte ereilte.

In seinen Gangsterromanen – deren Gangster allerdings öffentlich mehrheitlich als Ehrenmänner oder zumindest erfolgreiche Unternehmer, Gewerkschaftsfunktionäre, Staatsbeamte oder Politiker gelten – zeichnet Thomas eine Welt, in der „Politik als Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln“²³ fungiert und „Sprache als Droge, als Medium der Desinformation und Realitätsverschleierung“²⁴ bestimmt wird.

Wenn Thomas in Die im Dunkeln die Werbetexterin Jessica Carver über ein soeben vom frisch gewählten amerikanischen Präsidenten erhaltenes Job-Angebot sagen lässt: „Die suchen den besten Babytalk-Schreiber im Land“²⁵ und auf Nachfrage ihres Gesprächspartners erläutert, was das ist: „Jemand, der ein hundertseitiges Positionspapier auf drei Wörter zusammenköcheln kann. Vielleicht vier.“²⁶, ist dies ein recht vernünftiger Verweis auf eine tatsächlich vollkommen wahnsinnige Branche. Baby-Sprech, das erinnert zwingend an die unübersehbar wahnhaften Behauptungen beispielsweise aktueller Nachrichtentexte der immer mehr der weiland Aktuellen Kamera ähnelnden heute-Sendungen des ZDF und, mehr noch, an die bis in die Details der Mimik einer roboterhaft wackelnden und zuckenden Vorlesetante Petra Gerster genormte Feinstruktur der ihr aus dem Mund ratternden Selbstver­gewisserungen einer endgültig hohldrehenden Verlautbarungsmaschine.

Thomas als eminent ideologiekritischer Autor entwickelt das Westlakesche Programm, das sich auf der Handlungsebene als ambivalentes System taktischer Kalküle manifestiert, weiter zum strategischen Doppelspiel des geduldigen Mehrfachagenten, der auf allen Hochzeiten tanzt und erst zuschlägt, wenn der Pott am dicksten ist. Thomas’ Figurenkabinett – wir kennen die dort versammelten Typen aus allen Bereichen der staatstragenden Gruppendynamik innerhalb der Gemeinschaft der einander Hassenden vom Bierausschank der Freiwilligen Feuerwehr über Flurfunk und Personalratswahl bis hin zur Klausurtagung der Ministerpräsidenten der Bundesländer – macht aus jeder Situation eine offene, nach weiteren klärenden Betrügereien schreiende Fragestellung.

Wesen und Erscheinung, Kalkül und Scharade, Ursache und Wirkung, Usurpator und Marionette, Betrüger und Betrogene fallen hier offensichtlich auseinander und, mehrfach verdeckt und verschachtelt und sich immer wieder verkehrend, gleichzeitig ineinander: Nicht nur die Bühne dieser trickreichen plots wird zum „Dschungel, in dem nahezu jeder jeden jederzeit hintergeht“²⁷, auch in den Figuren wütet dieser Dschungel: „Am Schluss überleben jene unter den Verratenen, die den Verrat besser beherrschen als die Verräter.“²⁸

Thomas’ Hauptfiguren werden vor solchem Dschungel durchaus ausgezeichnet, anderen Gesetzen folgen auch sie indes nicht. Wie für ihre Gegenspieler ist auch ihnen die ­gesellschaftliche Realität eine totale – der Unterschied liegt in den vom allgemeinen Hauen und Stechen abweichenden Konsequenzen, die diejenigen schließlich ziehen, die der Autor uns – nicht als die Guten oder Besseren, aber eben als die ausführlicher als andere durch Handlung und Dialoge präsentierten – nahebringt. Der Yellow-Dog-Kontrakt, den Thomas ausnahmsweise mit einem Ich-Erzähler ausstattet, endet mit einem Verzicht, den man ­keinesfalls als altruistisch missverstehen darf:

„Sind Sie sicher?“, sagte ich. „Der Wahlkampf dauert noch zwei Monate. Vielleicht ist der Totschläger ja noch ganz nützlich.“

„Auch wahr“, sagte der Senator. „Übrigens soll ich Sie fragen, was der Kandidat für Sie tun kann, Harvey.“

Ich trank einen Schluck Gin und stand auf. „Ich will nichts“, sagte ich.

„Überhaupt nichts?“

„Nichts, was mir jemand geben könnte“, sagte ich und zog mit dem Bambusstecken das Schwungseil heran. Der Senator setzte sein Glas ab, stand auf, zog gewissenhaft den Bauch ein, damit er nicht über die Badehose quoll, und kletterte aufs Geländer. Er faßte das Seil und segelte ab. Als ich dem Senator beim Fallen zusah, fragte ich mich, wie wohl gerade das Wetter in Dubrovnik war.“  ²⁹

Wie mächtig und gewaltig die objektiven Verhältnisse auch immer sein mögen: Thomas insistiert – und wenn sie sich unter den gegebenen Bedingungen auch bloß durch eine solche finale Verweigerung manifestieren kann – auf der Freiheit des Individuums, ohne jedoch diese als bereits verwirklicht zu behaupten und sie damit zu verraten, wie es Idealismus, Selbst­verwirklichungsideologie und deutscher Kriminalroman tun.

Nur scheinbar unzweckmäßige Konsequenzen ziehen auch die Titelhelden der Wu-&-Durant-Romane jeweils am Ende der drei großen Abenteuer, die die Teilhaber der seltsamen Genossenschaft um den Anwärter auf den chinesischen Kaiserthron Archie Wu und seinen misstrauischen Wahlbruder Quincy Durant mit- und vielleicht auch gegeneinander durchleben. Zentrale Problematik der Figurenkonstellation ist hier das Vertrauen unter Schwindlern, die sich verabreden, ihren Opfern desertierende Doppelagenten vorzuspielen, was es intern zunehmend schwerer macht, zwischen wirklichem und gespieltem Verrat zu unterscheiden. Bis zum Schluss scheint in Am Rand der Welt nicht mit endgültiger Sicherheit geklärt, wer eigentlich wen behumpst hat.

Diese Ungewissheit und das daraus resultierende Misstrauen den eigenen Kombattanten gegenüber machen auch Durants Hauptsorgen im dritten Fischzug der inzwischen unter Voodoo, Ltd.  firmierenden Association aus. Doch auch wenn für diese Profis nie zur Debatte steht, die Kooperation wegen Vertrauensverlust einzustellen, bedarf es im Dritten Buch Wu & Durant doch gewagter pädagogischer Maßnahmen des Chefstrategen Wu, um schließlich den allseitigen Profit zu sichern und die unübersichtliche Grenze zwischen Innen und Außen vorläufig wieder hinreichend zu befestigen.

Thomas schildert auch solches Gerangel um Loyalität nie unter der Prämisse irgendeines Gemeinschaftsgeistes – die Kontrahenten bleiben Konkurrenten, die, wenn es notwendig wäre, einander jederzeit verraten würden, um die je eigene Haut zu retten –, vielmehr resultiert ihre Solidarität immer aus rationalen, egoistischen Kalkülen. In Abgrenzung zu dem Saustall, aus dem sie ihre Beute erobern, verwirklicht dieser Kreis von Individualisten tatsächlich eine Form freiwilliger Kooperative, deren Zusammenhalt dem der anderen rackets gleichen mag, der aber nicht mit idealistischen Phrasen zugekleistert wird und deshalb der reflektierenden Kritik zugänglich bleibt.

Ausgesprochen intelligent sind Ross Thomas’ Figurenzeichnungen auch im Detail. Und weil wir dem Autor, der niemals behauptet, sondern immer zeigt, auch in dieser Grundsatzfrage folgen wollen, hier eine hübsche Dialogsequenz aus Am Rand der Welt, dem Ross Thomas-Roman mit dem deutlichsten historischen Bezug – die Handlung spielt auf den Philippinen 1986, unmittelbar nach dem Ende des Marcos-Regimes:

„Er hat sogar genealogische Tabellen und alles. Er hat sich außerdem ausgerechnet, daß, wenn es zirka zwei Revolutionen und drei Kriege gibt und dazu noch genau die richtigen zehntausend Leute sterben, sein ältester Zwillingssohn sowohl König von Schottland als auch Kaiser von China werden könnte.“

„Er hat Zwillingssöhne?“

„Zwillingssöhne und Zwillingstöchter. Pfiffige Kinder – jedenfalls, als ich sie zum letzten Mal gesehen habe. Die Mädchen sind jünger als die Jungs.“

Stallings goß langsam Bier in sein Glas nach und kostete es. „Er ist nicht ... besessen von dieser Kaisernummer, oder?“

Wieder lächelte Overby verschlagen. „Artie geht davon aus, daß er der letzte der Mandschus ist.“

„Wie wär’s mit einer eindeutigen Antwort?“

Overbys Stirnrunzeln ließ ihn sowohl ernst als auch äußerst aufrichtig wirken. Stallings nahm an, daß dies eine seiner nützlichsten Mienen war. „Artie weiß genau, wer er ist“, sagte Overby. „Mehr als jeder andere, den ich je kennengelernt habe.“

„Und Durant?“

„Der gibt einen Scheiß drauf, wer er ist.“  ³⁰

Wie bei Westlake ist auch in Thomas’ Welt, in der es von Trickbetrügereien, Schwindelkampagnen und lukrativen Komplotten nur so wimmelt, indes kein Platz für finstere Verschwörungen gegen eine ansonsten als heile Welt halluzinierte Alltagswirklichkeit, vielmehr wird der von wechselseitigen Erpressungen der vom Volk so geachteten und geliebten wie gleichzeitig beneideten und gehassten Funktionäre und Idole geprägte Machtzusammenhang spätkapitalistischer Gesellschaften als Normalbetrieb der krisenhaften Totalität kenntlich gemacht, in dem die Akteure durchaus rationalen Kalkülen folgen, wenn sie tun, was Kriminelle eben tun müssen. Haefs bemerkt hierzu mit verlässlich klarem Blick auf Thomas’ „kühle, klare Gegenwartsromane“³¹: „Es ist denkbar, daß ein Politiker eine moralisch einwandfreie Entscheidung trifft, aber nur, wenn und insofern sie ihm nützt. Wiederwahl, Akkumulation von Macht und Geld, Vernichtung von Gegnern sind Ziele, zu deren Erreichen jedes Mittel recht ist, notfalls sogar ein legales oder sauberes. Bisweilen kommt es zu Zweckbündnissen, die man nicht mit Loyalität o. ä. verwechseln sollte. Die Feststellung, daß sämtliche mit Selbsterhaltung befaßten Kollektive (Staaten, Parteien, Gewerkschaften etc.) nicht unmoralisch, sondern prinzipiell und zwangsläufig amoralisch sind, gibt diesen sarkastischen Politromanen ihre Kälte und Schärfe, Welten entfernt von den obsoleten deutschen Soziokrimis mit ihrer Larmoyanz und ihrem permanent erigierten moralischen Zeigefinger.“³²

In Umweg zur Hölle zeigt Thomas dialogisch eine moralische Haltung, deren Amoralität ein deutscher Autor oder Kritiker nur behaupten könnte:

„Sie waren schon fünf Minuten schweigend nebeneinander hergegangen,

als Silk sagte: „Dieser James, Quincy?“

„Was ist mit ihm?“

„War er böse?“

„Böse? Das ist ein Wort, das ich selten in den Mund nehme.“

„Aber Du weißt, was ich meine.“

„Ja, nur glaube ich nicht, daß er böse war, oder ist.“

„Was er getan hat, hat er getan, weil er glaubte, er sei im Recht?“ 

Durant schüttelte den Kopf. „Er glaubte es nicht nur, er wußte es.“

„Aber er war nicht im Recht, oder?“

„Nun ja, er ist im Gefängnis“, sagte Durant.

„Was nicht bedeutet, daß wir im Recht waren.“

„Nein“, sagte Durant, „es bedeutet nur, daß wir davongekommen sind.“

„Und das allein zählt.“

„Meistens.“

„Weißt Du was?“, sagte Silk.

„Was?“

„Ich sollte mich ganz scheußlich fühlen, aber ich tue es nicht.“

„Du hast gerade gewonnen.“

„Habe ich?“

„Du solltest es besser so sehen.“

Schweigend gingen sie weiter, an der Pier vorbei. ³³ 

Eine andere Gewinnerin – ihr Gewinn beträgt immerhin den Gegenwert der titelgebenden Stadt, die ihr als Stadtoberhaupt am Ende von Gottes vergessene Stadt gehört – muss sich die neuen Spielregeln von einem, der ihr – nicht ganz selbstlos – den Sieg zu verschaffen half, erst einmal erklären lassen:

Sie öffnete die Augen und sah zuerst Jack Adair an. „Ich entschuldige mich bei Ihnen, Mr Adair.“ Dann sah sie Kelly Vines an. „Und ich entschuldige mich bei Ihnen, Mr Vines. Es tut mir sehr leid.“

Adair lächelte. „Ich denke, Mayor, zuallererst müssen Sie lernen, daß reiche Leute nichts erklären und sich für nichts entschuldigen müssen.“  ³⁴

So sieht es also aus in den USA: Alle sind kriminell. Soweit geht der deutsche Krimileser durchaus mit, wenn er auf US-Kriminal­erzählungen stößt: Er hält die Art und Weise, in der diese sich gesellschaftliche Realität als Gegenstand der Betrachtung und Beschreibung nehmen, für ­realistisch ³⁵ – Klaus Günther Just nennt die amerikanische Kriminalliteratur etwas korrekter „veristisch“³⁶. Romanen, die man ansonsten aber wegen ihrer „Gewalttätigkeit“ nicht lesen mag – und weil der Kapitalismus in ihnen nicht zu einer Verschwörung umgelogen wird, die man durch eifrige Indiziensuche entlarven kann und schließlich mit einem strengen Blick des guten Königs Stephan Derrick hinter Schloss und Riegel bekommt –, gesteht man, offenbar unter ­impliziter Verwendung einer arg simplen Widerspiegelungstheorie, immerhin zu, dass sie ein ­kongruentes Abbild der Wirklichkeit liefern, in der sie entstehen.³⁷

Angenommen, der deutsche Kriminalroman leistete eine vergleichbare adäquate Veranschaulichung der gesellschaftlichen Realitäten, in denen er entsteht, käme man nach der Lektüre solcher von deutschen Autoren produzierten und/oder von deutschen Lesern konsumierten Werke durch entsprechende Anwendung desselben unvermittelten Rückschlusses auf die Entstehungs­bedingungen zu dem Ergebnis, bei der deutschen Gesellschaft handele es sich um ein märchenhaft-mittelalterliches Haustierparadies, in dem jeder jeden kennt, alle zusammen sich für mehr Vernunft und Verständnis einsetzen – und wenn doch mal einer unvernünftigerweise aus der Reihe tanzt und alles Verständnis für seine soziale Lage bzw. seinen Hintergrund nichts nützt, kommt der Derrick, schaut ihn einmal gedankenverloren an und dann sieht er es auch ein. Oder – der vom einstigen Schriftleiter der HJ-Zeitung Junge Welt, Herbert Reinecker, geprägten autoritären Phase des deutschen TV-Krimis³⁸ folgte eine immer noch andauernde, kultur- und rechtsrelativistische, ebenso autoritäre antiautoritäre Phase – eine der beliebtesten deutschen Kommissarinnen, Lena Odenthal, lässt Fünfe gerade sein, d. h. Ulrike Folkerts verzichtet nach emotional ­intelligenter Einzelfallprüfung angesichts der traurigen Familiengeschichte des Täters auf Verhaftung zur Strafverfolgung, denn Gerechtigkeit geht hier immer über formales Recht.

Diesen transatlantischen Unterschied sowohl im Rechtsverständnis des Krimikonsumenten als auch in der Art und Weise der autorseitigen Interpretation und Bearbeitung von Wirklichkeit in der Kriminalliteratur arbeitet Magnus Klaue in seinem instruktiven Beitrag „Der Alte“ für die konkret-Rubrik Film des Monats präzise heraus: „Anders als in den Vereinigten Staaten, wo das Genre des Kriminalfilms früh eine eigenständige Formsprache ausgebildet hat, bedurfte es hierzulande stets einer politischen Legitimation, um Krimis massentauglich zu machen. [...] Polizisten sind in deutschen Fernsehkrimis nie etwas anderes als Vertreter des richtigen Allgemeinen, Maßstab ihrer Arbeit ist nicht die Ratio, sondern das Volksgewissen.“³⁹ – Anhand der deutschen TV-Krimiserien Der Kommissar und Der Alte sowie des tatort-Ermittlers Schimanski weist Klaue im Übergang von der „autoritären“ zur „antiautoritären“ Phase des deutschen Krimis eine fundamentale Kontinuität antizivilisatorischer Affekte und Ressentiments nach und beschreibt den einschlägigen Typus des affirmativen Rebellen, der „gerade dann, wenn er sich außerhalb der Gesetze bewegt, als unmittelbarer Staatsagent [handelt]“ und „sich [...] immer dann besonders im Dienst [fühlt], wenn er Gesetze bricht oder Indizien fälscht. [...] Eben seine Respektlosigkeit und sein Eigenbrötlertum qualifizieren ihn [...] zum von staatlicher Direktive enthemmten Vorkämpfer der Volksmoral“.⁴⁰ Klaue bestimmt die Protagonisten solch „flexiblen Ressentiment[s]“ als antiautoritär modernisierte Sturmabteilung, die in rot-grünem Gewande „endlich ohne Behinderung durch Krawattenknoten, Kassenbrille und Dienstvorschrift als basisdemokratischer Schlägertrupp aktiv werden darf.“⁴¹

Im deutschen Nachkriegs-Krimi mit seinen unkonventionellen Ermittlerfiguren manifestiert sich somit eine alternative Restauration jener Mordlust, die noch 1945 eine militärische Schlappe hatte hinnehmen müssen und diese nur verdeckt als im deutschen Sinne ­Eigentliches überdauern konnte. Entgegen einschlägigen Selbsteinschätzungen fast aller so genannten 68er ermöglichte erst die antiautoritäre Revolte dieser Nachgeborenen durch Modernisierung der Sprachregelungen und kulturellen Codes die heutige Renaissance Deutschlands als Weltmachtstreber. Literatur und Film spiegeln diese Metamorphosen nicht nur wider, sie werden auch wirkungsmächtig, indem sie den Söhnen und Enkeln der Mörder von damals zu einer peer group-kompatiblen Grundausstattung von rebellischen Posen und damit einer ganz anderen, d. h. a priori antifaschistischen Identität verhelfen, mit der es sich, nunmehr frei sowohl von der Gegenwart der Ermordeten wie von bremsenden Regungen irgendeines Gewissens, wieder selbstgerecht aufspielen lässt im großen Gerangel mit den anderen Gangstern im UNO-Sicherheitsrat.

Die postfaschistische Virulenz der in der kollektiven Mordtat der Shoah gründenden deutschen Volksgemeinschaft und ihres gegensouveränen Vernichtungswahns lokalisiert auch Gerhard Scheit in Suicide Attack u. a. in der (hier: „surrealistischen“) Avantgarde der 68er, wenn er in seiner Abrechnung mit der Zärtlichkeit der Völker und ähnlichen Ideologemen des „antirassistisch“, „antikolonialistisch“ und „antiimperialistisch“ daherkommenden völkischen Wahns eine Forderung des österreichischen Aktionskünstlers Otto Mühl zitiert: „Das Schlachten von Menschen darf nicht Staatsmonopol bleiben.“⁴²

Während also, wir erinnern uns, die amerikanische Gangsternovelle sich distanziert-nüchtern mit Wirklichkeit befasst, womit überhaupt erst die Voraussetzung für eine von Erfahrung durchdrungene künstlerische Form gegeben ist, äußert sich im deutschen Krimi ein obszönes Konglomerat aus Wunschvorstellungen, Strafbedürfnissen und einer jedes formal verfasste Recht als „künstlich“ ablehnenden, antizivilisatorischen Regression, deren zwanghafter Drang, den Staat zu vermenschlichen – was immer auch die Verstaatlichung des Menschen, und sei es in Form des rackets ⁴³, impliziert –, zu einer Art Resistenz dem Realitätsprinzip gegenüber führt: Weil nicht sein kann, was nicht sein darf, oszilliert das affektgesteuerte Subjekt zwischen einem den nicht vollständig ignorierbaren weltlichen Fakten geschuldeten, unbestimmten Unwohlsein und den jederzeit zum Ausbruch drängenden pathischen Projektionen, die die unverstandenen Widersprüche des unerträglichen Ganzen durch Personalisierung des ontologisierten „Bösen“ wegzuräumen versprechen und es so ermöglichen, sich davor zu drücken, sich selbst in ein rational bestimmbares Verhältnis zur Welt zu setzen.

Die gewünschte und als bereits verwirklicht vorgestellte Vermenschlichung des Staates im deutschen Krimi sowie im völkischen Bewusstsein stellt nur eine Variante der oben benannten Regressionstendenzen dar und entspricht formal und inhaltlich den Projektionen, durch die deutsche Subgenres wie der Tier-, Histo- und Regio-Krimi wesentlich bestimmt sind. Hier ist keinerlei Wirklichkeit mehr Gegenstand einer literarischen Bearbeitung, statt dessen (re-)produzieren die Autoren vornehmlich verselbstständigte Ideologie, deren Behauptungen über Gemütslage und Alltagsbewusstsein von Katzen und vorgeschichtlichen „weisen Frauen“ sich ebenso erkenntniskritischer Verifikation entziehen wie die Wiederholung deutscher Heimatfilm-Gemütlichkeit einschließlich deren Bedrohung durch Wilderer im Eifel-Krimi o. ä. mit seinen kauzigen Kommissaren und den die provinzielle Öko-Idylle bedrohenden Großkonzernen.⁴⁴

Die hier sichtbare Neigung sowohl des deutschen Krimilesers und Fernseh­zuschauers wie auch eines großen Teils der deutschen Literatur- und Filmschaffenden, Ressentiments und Wahngebilde gegen alle Einsprüche der Wirklichkeit aufrechtzuerhalten, auch wenn hierzu die eigene Psyche verbogen und das Gehirn ausgeschaltet werden muss, führt auch in der Literaturkritik, die als Meta-Produktion ja ein mehrfach vermitteltes und gespiegeltes Bild von den weltlichen und literarischen Wirklichkeiten entwerfen muss, zu verwirrenden Geisteskrankheiten, die den Betroffenen nur durch aktive Vernichtungspolitik erträglich werden.

Insbesondere die Fraktionen der deutschen Krimirezeption, die sich gerne positiv auf „sozialkritische“ und Regio-Krimis beziehen oder gar selbst an solchem Kunstgewerbe produktiv teilnehmen, halten Thomas’ Romane für ebenso „unmoralisch“ wie die Westlakes für „gewalttätig“ und vermissen in der amerikanischen Gangsternovelle ­explizite Lese- und Denkvorschriften. Die Fähigkeit, literarisch dargestellte gesellschaftliche Zustände und Verhältnisse selbst kritisch zu reflektieren und ethisch-moralische Urteile zu fällen, spricht diese selbsternannte volkspädagogische Zensurbehörde dem Leser offenbar ab.

Nicht erst seit der Erfindung der Nonsenskategorie Definitionsmacht beschäftigt sich der inzwischen mit allen akademischen Weihen bewaffnete Arm pädagogischer Literaturpolizei unter feministischen und antirassistischen Vorzeichen nicht mehr mit Literatur, sondern unterzieht sie einer inquisitorischen Spurensuche und löst die eigenen, unerklärlichen und unlösbaren Probleme mit dem Unterschied zwischen Ist- und Sollzustand der Welt durch praktische (konstruktive! – positive!) Literaturkritik: Frau von Braun und ihr Berliner Genderzirkus⁴⁵ haben inzwischen damit begonnen, „falsche“ Darstellungen in der Literatur im Sinne des richtigen Allgemeinen, d. h. des Guten, das ihrer Meinung nach bereits an der Macht ist, umschreiben zu lassen: Nach entsprechenden Interventionen gegen Astrid Lindgrens Pippi Langstrumpf u. a. der evangelischen Theologin Eske Wollrad⁴⁶ sowie Angelika Nguyens⁴⁷ kann sich inzwischen auch die Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung freuen: Auf ihrer Internetseite⁴⁸ vermeldet sie, der Verlag habe aus dem für „rassistisch“ befundenen Kinderbuch viele böse Worte entfernt, u. a. „Neger“ und „Zigeuner“. Weiter­gehende Forderungen aus dem Hause der Bundesintegrationsbeauftragten Marieluise Beck, auch das Werk Walter Benjamins zigeunerfrei zu machen⁴⁹, harren noch ihrer Umsetzung.

Wie die Pathologin im Pathologinnen-Krimi sucht diese Schule wie besessen nach Indizien für schlechte Gesinnung – und weil die Wirklichkeit keine Meinung hat, die man als böse denunzieren könnte, kommt sie als Gegenstand der Untersuchung auch gleich gar nicht in Betracht. Aber Worte, Worte können so böse sein und in der Literatur gibt es viele böse Worte...

Ross Thomas macht um böse Worte ebenso wenig einen Bogen wie um die kriminelle Wirklichkeit und liefert von positivem Denken, das ja die Negativität der Gesellschaft nicht aufhebt, sondern durch Verleugnung effektiv affirmiert, aggressiv ideologischem Neusprech und ähnlichen deutschen Autosuggestionstechniken völlig freie Einblicke in die Geschäfte, also altes Geld, neues Gangstertum und das Waffenarsenal der Politik. Hierbei geht es immer um das taktische Gerangel unter Kriminellen und deren gegenseitige Erpressbarkeiten, letztlich um Macht, Geld und Verrat. – Aber warum nur findet sich Vergleichbares nicht im deutschen Krimi? – Folgt man Thomas in seine durch und durch korrupten Welten, in denen wirklich alles und jeder seinen Preis hat, meint man glatt, live dabei zu sein beim CSU-Kreisparteitag, im Bundeskanzleramt, bei ernsthaften Gesprächen unter Gewerkschaftsfunktionären. Die Dinge laufen also auch hierzulande kaum anders. Die Zuhälter der Arbeit und all die sonstigen Experten, Leistungsträger und Verantwortung Tragenden in Politik und Wirtschaft sowie ihre blutigen Spiele werden hier allerdings fundamental anders wahrgenommen, d. h. Wirklichkeit wird im Alltagsbewusstsein ebenso komplett ignoriert wie in Verlautbarungswesen und Kriminalliteratur: zugunsten einer halluzinierten Milchmädchen-, Bergdoktor- und Traumschiffwelt, in die das individualisierte Böse in Gestalt des Verbrechers immer von außen einbricht und deren der Zuschauer­gemeinschaft unerträgliche Verletzung durch Führerfiguren wie die von Erik Ode oder Horst Tappert dargestellten vollständig geheilt wird.⁵⁰

Es ist kein Zufall und keine Schlamperei, dass wir inzwischen stillschweigend den deutschen TV-Kriminalfilm in eine bis dahin literaturkritische Betrachtung eingeführt haben. Die Nachkriegsrezeption (und -produktion) von Kriminalliteratur in Deutschland ist untrennbar verbunden mit den ­etablierten Institutionen der für Bewegtbild-Krimikost reservierten Wochenend-Sendeplätze: Der Freitagabend auf dem Zweiten (Der Kommissar, Derrick, Der Alte), am Sonntag nach der tagesschau das Erste (tatort, Polizeiruf 110) und seit einiger Zeit schließlich das ZDF sonntags um 22.00 Uhr mit vornehmlich skandinavischen und deutsch-skandinavischen Produktionen und Co-Produktionen – es sei denn, man hat Glück und bekommt einen jener eher als klassisch britisch zu bezeichnenden Krimis der Sorte Lewis zu sehen, die vor allem von Abscheu gegenüber dem Gebaren der bigotten akademischen Mittelschicht gekennzeichnet sind.

Die heute in Deutschland etablierte Mehrfachverwertung von Romantexten als Hardcover und Taschenbuch sowie Kino- und TV-Film geht über das international übliche Procedere der Drehbucherstellung und Verfilmung von Romanvorlagen weit hinaus. Oft sorgt erst die Verfilmung und Versendung eines Romans für Umsatz im Buchhandel, manchmal auch gar das Buch zum Film.

Auch falls die Vermutung, Deutsche seien im Durchschnitt heute derart analphabetisch und illiterat formatiert, dass sie schlicht nicht mehr lesen können und daher statt dessen täglich stundenlang in Fernseher (sowie auf sonstige Bildschirme und Handy-Displays) glotzen, gegen alle Empirie nicht nachhaltig verifiziert werden können sollte, muss angenommen werden, dass die durch den TV-Konsum etablierten und konfirmierten Seh- und Denkgewohnheiten auch die Rezeption von Papierware massiv beeinflussen. Nicht zu unterschätzen ist schließlich die Tatsache, dass die finanziellen Haushaltsvolumina der gebühren- und werbefinanzierten Sendeanstalten hier um Dimensionen größer sind als jeder andere Markt für die Produkte von Leuten, die ihr Geld mit narrativer Textproduktion verdienen. Nur wer mit den Anstalten von ARD und ZDF sowie den vergleichbar anspruchslosen Privatsendern im Geschäft ist, kann von der Schreiberei überhaupt leben und mit einträglichen Auflagen auch seiner Romane rechnen.

Die kategorischen Unterschiede hinsichtlich wesentlicher Funktions­weisen der narrativen und medialen Abbildung, Bearbeitung und Interpretation von gesellschaftlicher Wirklichkeit durch Kriminalfiktionen erstrecken sich auch auf Rezeptionskanäle und ­mediale Formatierungen. Produkte großer Reichweite und Massenakzeptanz finden sich fast ausschließlich im Zusammenhang mit dem Fernsehbetrieb, Bestseller in Buchform stammen meist von etablierten bzw. vom weitgehend monopolisierten Buchhandel unter massivem Einsatz seiner Marktmacht nachdrücklich lancierten, zu großen Teilen skandinavischen Autoren, die die passenden Produkte zum aktuellen Trendmarketing bereitstellen. Unterhalb dieser universellen Plattform ist der Markt insbesondere für Kriminalliteratur deutscher Provenienz recht kleinteilig und folgt bestimmten Modeerscheinungen, die sich allerdings in den letzten Jahren deutlich verfestigt haben.

Der zweite Teil unseres kritischen Dreiteilers zur Ideologie des Kriminalromans wird sich in der nächsten Prodomo mit diesen notorisch deutschen Produkten – u. a. dem Sozio-, Histo-, Frauen-, Katzen-, Eso-, Öko-, Regio- und VHS-Gespenster-Krimi – sowie – exemplarisch für den in Deutschland heiß geliebten skandinavischen Krimi – mit Stieg Larssons Millenium-Trilogie befassen. 
 

Die Vermittlung von Toleranz und Ignoranz, welche in derartigen Sprechakten wirksam ist, nimmt dem verbarrikadierten Subjekt noch den Schein von Individualität.

Das rhetorische Fragetremolo „Wie x ist das denn?“ (x = Prädikation) geht Hand in Hand mit insbesondere unter Berufsmenschen üblichen Verkehrsformen des möglichst raschen Zursachekommens. 

Die entschiedene Äußerung eines positiven Werturteils wie die eines negativen gibt sich die Gestalt einer nicht ressentimentfreien, rhetorischen Frage, die als Stilmittel seit jeher des Ressentiments nicht unverdächtig war.

So werden aus intendierten Komplimenten oder vernichtenden Urteilen konfektionierte Fragephrasen. Es scheint mit der Sprache zu gehen wie mit den großen Wasserströmen: eingedeicht, trockengelegt, kontaminiert, zu Wasserstrassen und Staudämmen verarbeitet, gehen sie ihres Telos verlustig; der Sprache gleich, die als individuell Nichtsmehrsagendes in ihre nächste Eiszeit einzutreten bestimmt scheint. Große Dichtung hat diesen Prozess noch immer kodifiziert.

Auf die Halbbildung folgt die Reizreaktion; mit oder ohne Worte, macht kaum einen Unterschied mehr.