Ausgabe #2 vom

Die Erfindung des „Kapitalismus“

Hundert Jahre deutscher Antikapitalismus

DIRK LEHMANN

Schlagartig veränderte die industrielle Revolution Erscheinungsbild und Charakter der deutschen Gesellschaft. Noch einmal mehr verschob der Wechsel der Kanzlerschaft von Bismarck zu Caprivi im Jahr 1890 die Gewichte, denn ungleich stärker als vor ihm Bismarck protegierte Letztgenannter die Industrie und sorgte so für den unumstößlichen Wandel des Reichs von der Agrar- zur Industriegesellschaft. Für die Zeit nach 1871 ist aber nicht allein von einem rasanten wirtschaftlichen und sozialen Wandel zu berichten. Über die mit diesen Entwicklungen einhergehenden sozialen Verwerfungen hinaus dürfen insbesondere die seelischen Folgen dieser Veränderungen nicht übersehen werden. So prägte eine tief greifende Unzufriedenheit gegenüber dem „Industrialismus“ das Bewusstsein der Zeitgenossen. Dieses Unbehagen richtete sich nicht ausschließlich gegen das durch die Industrialisierung erzeugte materielle Elend, sondern immer stärker auch gegen die städtische und industrielle Kultur.
 
 Der soziale Wandel war begleitet vom Bewusstsein eines Epochenwandels und einer mentalen Krise, deren Schlagworte etwa Dekadenz, Wiederkehr des Gleichen, Verlust an Schöpfungskraft, Mangel an Heroismus und Ennui waren. Das Klima des fin de siècle war, obschon es ganz Europa erfasste, im deutschsprachigen Raum in besonderer Weise ausgeprägt. Gerade im deutschen Reich war die Furcht vor dem kulturellen Untergang und den Ungewissheiten der politischen Zukunft in besonderem Maße ausgeprägt, erschien Wandel als Verfall. Erklärlich wird diese Verwechslung nicht zuletzt durch die idealistische Tradition, in der nicht nur eine Vielzahl der Gelehrten stand. In seiner großen Studie über den Kulturpessimismus resümiert Fritz Stern, dass „kulturelle Unzufriedenheit, eine Sehnsucht nach dem ‚starken Mann’ und nationalistische Hoffnung (…) die dominierenden Gefühle vieler Deutscher vor dem ersten Weltkrieg“ waren.
 
 In die Zeit nach 1890 fällt der erste kulturpessimistische Angriff gegen die liberale Gesellschaft. Die „kulturellen Maschinen-Stürmer“ (Stern) mobilisieren die geistigen und seelischen, bewussten und unbewussten Ressentiments gegen die vom Liberalismus angeblich verursachte geistige Leere des Lebens und den Niedergang der Tugenden. Am Angriff auf den Liberalismus beteiligen sich aber nicht einzig „konservative Revolutionäre“. Verhasst ist dieser ebenfalls bei den klassischen Konservativen, der katholischen Kirche, wie auch bei Protestanten und Sozialisten. An die Stelle liberaler Ideen tritt alsbald die Ideologie eines starken Staates, der als Wohlfahrts- und Sozialstaat die bürgerliche Gesellschaft reglementieren und regulieren soll. Einerseits erlässt man einige sozialpolitische Maßnahmen, andererseits setzt man verstärkt auf Schutzzollpolitik sowie koloniale Expansion und suchte sein Heil in chauvinistischen Visionen. Geschichtsphilosophisch fundierte und fortschrittsoptimistische Programme werden von der „industriellen Welle“ fortgespült, noch ehe sie wirklich Fuß fassen konnten. Die solide Welt des 19. Jahrhunderts scheint dahin; eine Mischung aus Resignation und Zynismus charakterisiert den Geist der Zeit. 
 
 Zugleich fordert die neue und unübersichtliche Lage zu vereinfachenden Zustandsbeschreibungen heraus. Vor allem Vertreter der „konservativen Revolution“ bedienten diesen neuen Trend vortrefflich. Die Gegenwartsdiagnosen geraten zunehmend diffus und widersprüchlich, simplifizierende und manichäische Weltbilder erscheinen mehr und mehr plausibel. Es sind „Weltbeschreibungen“, die versprechen, das vermeintlich Wesentliche in knappen Formeln auf den Begriff zu bringen. „Weltbeschreibungen“, welche en passant normativ über ihren Gegenstand urteilen, sich also in keiner Weise um Klarlegung und Analyse von Tatbeständen bemühen, sondern lediglich darauf aus sind, Verdammungsurteile zu fällen und düstere Prophezeiungen zu äußern. Es ist zu beobachten, wie ein im strengen Sinne unpolitisches Ressentiment sukzessiv in die politische Sphäre eindringt. Eine dieser „Weltbeschreibungen“, die sich zu jener Zeit herausbildet, ist die Bezeichnung der gegenwärtigen Epoche als „Kapitalismus“.
 
Der Begriff „Kapitalismus“
 
 In der Zeit des fin de siècle entwickelte sich der „Kapitalismus“ zu einem Leitbegriff der politischen und kulturwissenschaftlichen Gegenwartsdiagnose. Doch erst in den Jahren nach 1890 setzt sich der „Kapitalismus“ als Epochenbegriff durch und „beschreibt“ den damals gegenwärtigen Abschnitt der menschlichen Kulturgeschichte. Vor allem anderen ist der Begriff „Kapitalismus“ dadurch ausgezeichnet, dass er ein diffuses Unbehagen gegenüber bestimmten Aspekten der Moderne zum Ausdruck bringt. Wer also vom „Kapitalismus“ spricht, der tut dies aus einem ressentimentgeladenen Impuls heraus. Dieser ostentative Antikapitalismus ist aber, wie sich zeigen wird, nicht zu verwechseln mit einer Kritik der politischen Ökonomie, wie sie im Anschluss an Marx zu üben ist.
 
 Denjenigen, die sich des Begriffs „Kapitalismus“ bedienen, geht es weniger um Analyse, als vielmehr um Abwehr. „Kapitalismus“ ist im Kern ein kulturprotestantischer Kampfbegriff, mit dem zu antimaterialistischen Schlachtrufen angestimmt wird. „Der Ausdruck Kapitalismus, kapitalistische Wirtschaftsweise usw. ist“, so der liberale Ökonom Richard Passow in seiner auch heute noch beeindruckenden begrifflich-terminologischen Studie aus dem Jahr 1918, „– von verhältnismäßig wenigen Ausnahmen abgesehen – von Anfang an nicht gebraucht worden, um die Tatsachen des Wirtschaftslebens objektiv zu klassifizieren und begreifen zu lehren, sondern man hat sie gebraucht, um die – mehr oder minder zutreffend erkannten – Erscheinungen des Wirtschaftslebens zu kritisieren, anzuklagen, zu verurteilen.“ Der vermeintliche Fachterminus dient allein als Mittel der Kulturkritik, und mit dem Wortumfeld verbindet sich ein dunkles Empfinden. Übelstände werden benannt, „die eher dumpf geahnt als wirklich gewußt werden, überall wird zudem der verurteilende Beigeschmack des Wortes deutlich“ (Passow). Dass auch Passow als Anhänger des Privateigentums sich einen falschen Reim auf die Verhältnisse macht, tut seiner zutreffenden Charakterisierung dieser Kulturkritik keinen Abbruch.
 
 „Kapitalismus“ soll seit jeher das moderne (Wirtschafts-)Leben diffamieren und seine Reformbedürftigkeit zum Ausdruck bringen. Dies zeichnet ihn als politisches Schlagwort aus. Darüber hinaus bleibt der Begriff inhaltlich völlig vage. Gerade angesichts der inhaltlichen Breite des Begriffs, auf die Passow aufmerksam macht, eignen sich die „vorfindlichen Anspielungen und Auslassungen (…) bestens dazu, ein Einvernehmen im Mißverstehen oder Verstehen eines Hintersinns zu befördern, also um interpretierende Wahrnehmungen, welche in die Botschaft sämtliche Erwartungen der Rezipienten hineinlegen“ (Pierre Bourdieu). „Kapitalismus“ ist einer der Begriffe, die – sei es auch negativ – Eindeutigkeit suggerierten und Unsicherheit kompensierten. „Kapitalismus“ kann vor diesem Hintergrund als Versatzstück einer Ideologie begriffen werden, die erfüllt ist von Leidenschaft und affektgeladenem Beteiligtsein.
 
 Zwar existiert neben jenem hier zu skizzierenden resignativen Lamento über den „Kapitalismus“ immer auch eine nicht rein antikapitalistische, sondern kommunistisch intendierte Kritik der „kapitalistischen Produktionsweise“. Aus diesem klaubt sich die populäre Debatte gegen die moderne Wirtschaftsweise einzelne Elemente zusammen und gibt sich so einen widerständigen Anschein. Diesen widerständigen Gewinn kann abschöpfen, wer sich in keiner Weise an Emanzipation interessiert zeigt. Bleibt die „Kritik“ phrasenhaft, ist die „fetischisierte antikapitalistische Ideologie“ (Moishe Postone) von der bestimmten Negation der „kapitalistischen Produktionsweise“ nicht mehr zu unterscheiden.
 
Vorgeschichte des „Kapitalismus“
 
 Die Diskussion um den „Kapitalismus“ sowie auch der Begriff selbst sind allerdings keine originären Schöpfungen aus der Zeit der Jahrhundertwende. Allerdings ist der Ausdruck in der Semantik des „langen 16. Jahrhunderts“ (1492-1648) – der Entstehungszeit der modernen Gesellschaftsformation – noch nicht zu finden. Anders übrigens als der Begriff des „Kapitals“, der bereits im Mittelalter auftaucht und alsbald in die Sprache der Kaufleute Einzug erhält. Auch Denis Diderots 1750 begonnene Enzyklopädie enthält noch keinen Artikel zum „Kapitalismus“, obwohl Jean Jacques Rousseau bereits über „Ökonomie“ schreibt. Selbiges gilt auch für Adam Smith und David Ricardo – beide verfügen über keinen „Kapitalismus“-Begriff. Überdies muss angesichts der heutigen Geläufigkeit des Begriffs überraschen, dass dieser gerade bei demjenigen, der doch als der ultimative Kritiker des „Kapitalismus“ gilt, systematisch nicht gebraucht wird. Zwar heißt es aus der Feder Karl Marx’ im 1885 posthum von Friedrich Engels veröffentlichten zweiten Band des Kapitals, dass „der Kapitalismus (…) schon in der Grundlage aufgehoben (ist) durch die Voraussetzung, daß der Genuß als treibendes Motiv wirkt, nicht die Bereicherung“ (Hervorhebung D. L.). Dies aber bleibt in den drei Bänden des Kapitals die einzige Stelle, an der Marx expressis verbis vom „Kapitalismus“ spricht. Der Begriff taucht in seiner Analyse der Anatomie und Dynamik der, wie es bezeichnenderweise heißt, „kapitalistischen Produktionsweise“ nicht auf. Es darf wohl vermutet werden, dass Marx begründete Vorbehalte gegen die solchen Ismen innewohnenden Tendenzen der Verdinglichung von Sprache und Bewusstsein hatte.
 
 Gleichfalls hütet sich Marx im Übrigen auch davor, der Personifikation des Kapitals, dem „Kapitalisten“, die Grundübel des Wirtschaftslebens anzulasten. Indem Marx das Kapital als „automatisches Subjekt“ bestimmt, weist er es als gesellschaftliches Verhältnis aus. Das Kapital ist damit weder eine einflussreiche und im Verborgenen wirkende Personengruppe noch eine bloße „Struktur“. Das Kapital ist eine besondere Form des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur, es setzt alle Menschen – ob Unternehmer oder Arbeiter – als Objekte seiner eigenen Gesetzmäßigkeit, zugleich jedoch ist es die Gesamtheit der Subjekte, die diese Gesetzmäßigkeit durch ihr Handeln mit jedem Tauschakt reproduziert. Zu einer solchen, sich selbst als Kapitalsubjekt reflektierenden Kritik gelangen aber nur die wenigsten von Marx’ Nachfolgern.
 
 Der Begriff „Kapitalismus“ taucht erstmals in der Mitte des 19. Jahrhunderts in den Schriften Pierre Joseph Proudhons auf und Louis Blanc spricht zur selben Zeit von der „Aneignung des Kapitals durch die einen unter Ausbeutung der anderen“ und bezeichnet diese als „Kapitalismus“. Im deutschsprachigen Raum ist es der preußische Großgrundbesitzer und Theoretiker des Staatssozialismus, Carl Rodbertus, der 1869 erstmals vom „Kapitalismus“ spricht. Dieser gilt ihm als ein „sociales System“, dem man sich entweder andienen oder erwehren könne. Nach seinem ersten Auftauchen im Deutschen wird der Begriff „Kapitalismus“ aber noch weitgehend als einer aus dem Wörterbuch der Sozialdemokratie verfemt und gemieden. Dessen ungeachtet gibt es jedoch verschiedentlich Versuche, auch in der Wissenschaft, das politische Schlagwort einzubürgern. Der Kathedersozialist Albert Schäffle ist der erste Ökonom, der mit seinem Buch Kapitalismus und Socialismus aus dem Jahr 1870 den Begriff in den wissenschaftlichen Kanon aufnimmt und so zu seiner Verbreitung einen erheblichen Beitrag leistet. In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts lässt sich dann beobachten, wie die Rede vom „Kapitalismus“ ihr sozialdemokratisches Stigma verliert und zunehmend in den journalistischen und politischen Debatten häuslich wird. Seinen eigentlichen Durchbruch aber erlebt der Ausdruck erst gute zehn Jahre später.
 
 Mit Werner Sombarts 1902 in seiner so genannten marxistischen Phase veröffentlichtem Hauptwerk Der moderne Kapitalismus wird der Begriff nachdrücklich popularisiert. Sombart ist um die Jahrhundertwende ein hoch angesehener Nationalökonom und einer der Gründerväter der deutschen Soziologie. Er gilt als der einflussreichste Theoretiker des „modernen Kapitalismus“ und seine Vorträge erfreuen sich größter Beliebtheit. In jungen Jahren wird er, obschon nie Mitglied, als eine der großen Hoffnungen des revisionistischen Flügels der Sozialdemokratie angesehen – sein wesentlich sozialpolitisch inspirierter Antikapitalismus, in dessen Schatten sein gesamtes Schaffen steht, ist bereits in seiner Dissertationsschrift von 1888 klar erkennbar. Der 1863 geborene Sombart ist, anders als noch die vorhergehende Generation, nur wenig geprägt von der Euphorie der Reichsgründung von 1871. Weit stärker prägen das schnelle Wachstum der Industrie respektive der Industriearbeiterschaft und die damit einhergehenden sozialen Verwerfungen nicht allein den jungen Nationalökonomen, sondern eine Vielzahl von Intellektuellen der so genannten „Generation von 1890“. Diese Entwicklung schärfte „Einsichten“ in vermeintliche Schwachpunkte des „Kapitalismus“ und sorgte für ihre diesem gegenüber eher reservierte Haltung. Sombart fällt nach 1907 dann vornehmlich durch explizit kulturpessimistische Äußerungen auf. Vor allem mit seiner im Februar 1915 abgeschlossenen Schrift Händler und Helden, die getragen ist von den „Ideen von 1914“, wird er einer der Protagonisten der „konservativen Revolution“.
 
 Sombarts 1902 noch zweibändiges Werk – eine dreibändige Überarbeitung folgt 1916 – hält den „Kapitalismus“ im Gespräch und lässt den Begriff Karriere machen. Schon die Erstauflage erscheint aber nur vordergründig als eine gesellschaftsanalytische und formalsoziologische, ja „wertfreie“ Abhandlung. Vielmehr enthalten Sombarts Skizzen Wertungen, die sodann als politische Kampfmittel eingesetzt wurden. Überdies wird mit der Konjunktur des Ausdrucks „Kapitalismus“ nicht einfach ein bis dato vermeintlich kritischer Begriff der noch jungen Sozialdemokratie popularisiert. Mit seiner Verbreitung erfährt er eine Umprägung und Andersbewertung – unter Beibehaltung seines pejorativen Beigeschmacks. Spuren dieser Verschiebung sind, wie sich zeigen wird, noch heute deutlich erkennbar.
 
Die Erfindung des „Kapitalismus“
 
 Das Gespräch über den „Kapitalismus“ in den Sozial- und Kulturwissenschaften im Geiste des fin de siècle kreist um die Frage nach dem Schicksal des Menschen unter den Bedingungen des neuartigen „Lebensganzen“ (Ferdinand Tönnies). Im Kern geht es dabei zunächst um eine Bestimmung dessen, was überhaupt unter „Kapitalismus“ zu verstehen ist. Angesichts der vermeintlichen Widernatürlichkeit des „Kapitalismus“ sucht man sich ferner über die Genese des „Kapitalismus“ zu verständigen. Zuletzt begreift man den „Kapitalismus“ als eine irreversible Entwicklungsrichtung der Kulturgeschichte. Es ist dies die handlungstheoretische Unterscheidung von Bedarfsdeckungs- und Erwerbsprinzip, nach der, deutlich abwertend, „Kapitalismus“ bestimmt wird. Von diesem ist dann die Rede, wenn die dominante Wirtschaftsform darin besteht, dass die wirtschaftlichen Ressourcen mit der expliziten Absicht eingesetzt werden, ein Mehrprodukt zu erwirtschaften, das über den Bedarf hinausgeht. Als ursächlich für historische Abläufe wird das bewusste Agieren von (Wirtschafts-)Subjekten behauptet. Eine solche Personifizierung der historischen Entwicklung macht diese adressierbar und lässt Einzelpersonen oder – wie sich anhand von Sombarts Schriften zeigen lässt – Kollektive für diese verantwortlich erscheinen. Dass es hingegen bestimmte, allgemein blind reproduzierte, materielle Verhältnisse sind, die ein notwendig falsches Bewusstsein hervorbringen, will der frühen deutschen Soziologie nicht in den Sinn kommen.
 
 Bereits im Vorwort zur ersten Auflage seines Kapitalismus wähnt sich Sombart dann auch zu Recht als einer der Mitbegründer der Völkerpsychologie. Bei Licht besehen wird alsbald deutlich, dass es Sombart und seiner Zunft nur beiläufig um die Anatomie der „kapitalistischen Produktionsweise“ geht, der sich Marx im Kapital ausführlich widmet. Was sie umtreibt, ist also nicht die wirkliche Genese der „kapitalistischen Produktionsweise“, wie sie aus dem „Kampf der Menschen um die Bedingungen ihrer Reproduktion“ (Theodor W. Adorno) entspringt. Vielmehr unterstellen sie einen merkwürdigen Dualismus von „Kapitalismus“ und „Kultur“ und begreifen die ökonomische Reproduktion der Gesellschaft und deren kulturelle Ausprägung nicht als Einheit, sondern sorgen sich um die Auswirkungen der kapitalistischen Wirtschaftsform „auf den gesamten Zuschnitt der modernen Kultur, auf den ‚Stil des Lebens’“ (Sombart 1902). Der „Kapitalismus“ wird damit zu einem Problem für die deutsche Kultur, das heißt das kulturprotestantische Bildungsbürgertum sieht sich durch die historische Entwick-lung mit neuartigen Wert- und Sinnfragen konfrontiert. Zwei Jahre später dekretiert Sombart: „Auch dem Blinden mußte sich zuletzt die Richtigkeit der Tatsache aufdrängen, die hellsehende Sozialisten vor einem halben Jahrhundert schon erkannt und ausgesprochen hatten: daß wir alle im öffentlichen wie im privaten Leben nur nach der Pfeife des Kapitalismus tanzen“ (Sombart 1904). Sein Interesse ist wesentlich auf diesen „Tanz“ und nicht auf die Melodie gerichtet. Die Marxsche Kritik wird kulturwissenschaftlich verbreitert, ohne dass man dabei den Marxschen Grundeinsichten weiter Rechnung trägt.
 
 So scheint auch verständlich, dass der „Kapitalismus“ als etwas Fremdes, Widernatürliches wahrgenommen wird. Anthropologisch betrachtet erscheint der „Kapitalismus“ den Zeitgenossen als eine historisch unwahrscheinliche und eben unnatürliche Angelegenheit. Vor dem Hintergrund der mit dieser Entwicklung ausgelösten Befremdlichkeiten suchen sich die Diskutanten die Genese des „Kapitalismus“ zu erklären. Sie bedienen sich dabei eines bekannten und beliebten Erklärungsmotivs: Der Grund für jene verlorene Vertrautheit wird nicht in den Bedingungen der „wirklichen Geschichte“ (Adorno) gesucht, sondern – prominent und eindrucksvoll bei Sombart – im undurchsichtigen Spiel fremder Mächte. So erklärt sich dieser die Genese des „Kapitalismus“ durch das völlig unvermittelte Auftreten, besser Eindringen eines Verhaltens- oder Einstellungssyndroms, eines Habitus oder Stils der Lebensführung in das mittelalterliche Europa. Sombart nennt dies den „specifisch kapitalistischen Geist“. Leibhaftig tritt dieser in der Form des „besseren Krämers“ und des „Winkelwucherers“ auf. Die äußerst stereotypen Arbeiten über das jüdische Wirtschaftsleben von Otto Stobbe aus dem Jahr 1866 sowie von Wilhelm Roscher aus dem Jahre 1875, üben auf Sombart erheblichen Einfluss aus. Geschult durch diese historischen Studien, liegt es für Sombart selbstverständlich nahe, die rasche Verbreitung des „kapitalistischen Geists“ in Westeuropa durch „die Einsprengung zahlreicher stammesfremder Elemente (der Juden) in die europäischen Völker“ (Sombart 1902) als Erklärung anzuführen.
 
 Im Modernen Kapitalismus von 1902 ist der Gedanke einer jüdischen Abkunft dessen, was Sombart an anderer Stelle wortgewaltig als „Pestbeule“ bezeichnet, erst in Ansätzen ausgeführt. Bereits 1903 in seiner Deutschen Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert wird Sombart aber diese Überlegungen, mit Rekurs auf Marx’ Schrift Zur Judenfrage, erheblich verbreitern. 1911 kulminiert diese stereotype Geschichtsinterpretation dann in seinem so genannten „Judenbuch“ – Die Juden und das Wirtschaftsleben.
 
 An einem Auszug aus dem Geleitwort zur Neuauflage des Archivs für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (1904), an der sich neben Sombart auch Max Weber und Edgar Jaffé beteiligen, wird noch einmal deutlich, wie wenig vermeintliche Fremdverhältnisse als Selbstverhältnisse begriffen werden. In der renommierten Zeitschrift, deren Forschungsprogramm sich wesentlich an den kulturellen Auswirkungen des „Kapitalismus“ orientiert, geht man von einem „grundstürzenden Umgestaltungsprozess, den unser Wirtschaftsleben und damit unser Kulturdasein überhaupt durch das Vordringen des Kapitalismus erlebt“, aus. „Kapitalismus“, so die Diagnose, dringt als etwas Fremdes in die eigene Kultur ein und gestaltet diese total um. Die „theologischen Mucken“ (Marx) dessen, woran man leidet, bleiben unverstanden. Zu sehr gehen die Überlegungen der Soziologen an den immanent notwendigen Eigentümlichkeiten der (Re-)Produktion vorbei.
 
 Im Vorwort zur italienischen Ausgabe des Manifestes der kommunistischen Partei aus dem Jahr 1893 erwähnt Friedrich Engels, dass das Manifest „der revolutionären Rolle, die der Kapitalismus in der Vergangenheit gespielt hat, volle Gerechtigkeit widerfahren“ lässt. Der „Kapitalismus“ stellt für Engels also einen historischen Fortschritt dar, gerade hinsichtlich der Möglichkeit, dass nun das Proletariat auf der Bühne der Geschichte erscheint. Was Engels damit hervorhebt, ist die transitorische Bedeutung, die er dem „Kapitalismus“ zuspricht. Ganz anders dagegen Sombart und andere. Um 1900 etabliert sich der „Kapitalismus“ als ein Epochenbegriff der Kulturgeschichte der Menschheit, ähnlich dem Feudalismus. Als solcher bringt er das Gefühl einer tief greifenden Diskontinuität, eben einer epochalen Zäsur zum Ausdruck. Fortan gilt der „Kapitalismus“ als irreversibel. Das soziale Phänomen, welches der Begriff beschreibt, wird zu einer nicht mehr aus der Welt zu schaffenden Gegebenheit verdinglicht. Dem Soziologen Weber gilt der „Kapitalismus“ 1903 als ein „schlechthin hinzunehmendes Ergebnis der gesellschaftlichen Entwicklung, hinter das zurück… heute kein Weg mehr führt“. Aber, und dies macht die Diskussion um den „Kapitalismus“ einmal mehr unerfreulich, nicht allein rückwärts scheint der Weg versperrt. Recht nah an Oswald Spenglers Kulturmorphologie beschreibt Sombart die Entwicklung des „Kapitalismus“ analog zur Entwicklung eines organischen Wesens. Er wächst wie eine Pflanze oder ein Tier heran. In den verschiedenen Entwicklungsphasen wird er sich wieder und wieder „umbilden“ und „er wird ruhiger, gesetzter, vernünftiger werden, wie es seinem zunehmenden Alter entspricht“ (Sombart 1902). Zwar altert der „Kapitalismus“, absterben aber wird er, nach Sombart, nicht. Sombart macht den „Kapitalismus“ zu einem überlebensfähigen und eigenständigen Subjekt der Geschichte, das von den materiellen Verhältnissen unabhängig ist. Intellektuell verbrämt wird so lediglich das Unverständnis dafür, dass auch die „kapitalistische Produktionsweise“ erst historisch entstanden und daher als gewordene aufhebbar ist.
 
 Der Antikapitalismus, der, wie erwähnt, in der Rede vom “Kapitalismus“ immer schon zum Ausdruck kommt – selbst der um objektive Strenge stets bemühte Max Weber ist in seinen Arbeiten nicht frei von einer bestimmten Affinität zu Stimmung und Terminologie der Zeit – und der von Sombart teils heftig verfochten wird, muss vor diesem Hintergrund einen resignativen Einschlag bekommen. Die Darstellung des „Kapitalismus“ als organisches Wesen dient nicht allein einer größeren Anschaulichkeit. Sie spiegelt auch eine vermeintliche Eigenschaft des „Kapitalismus“ wieder – wir tanzen eben nach seiner Pfeife. Es nimmt insofern nicht Wunder, dass Sombart in den Folgejahren eine zunehmend kulturpessimistische Haltung entwickelt. Ganz im Stil des fin de siècle löst er die „Kapitalismus“-Analyse aus dem Kontext einer fortschrittsorientierten Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts und macht sie zum Spezialfall pessimistischer Kulturkritik. Sein „Marxismus“ ist ein der Revolutionsperspektive beraubter und wird so zu einer billigen soziologischen Konflikttheorie. Als solche ist die Sombartsche Verwässerung vornehmlich darum bemüht, das Proletariat, wie er noch 1933 erklärt, in die „nationale Gemeinschaft“ einzugliedern. Gesetzlich eingehegt sollen die trade-unionistischen Interessen der Arbeiterschaft erstritten werden und der „Kapitalismus“ sozialpolitisch „umgebildet” werden.
 
Deutscher Antikapitalismus
 
 Damit liegen im Kern die Elemente bereit, aus denen sich ein „deutscher Antikapitalismus“ herausbilden wird, den Sombart wie kaum ein anderer repräsentiert. Im Namen der „Autarkie“ läuft man Sturm gegen die Internationalisierung der Wirtschaft, den Welthandel und die globale Arbeitsteilung, worin jemand wie Sombart das „Werk des Teufels“ erkennt. Die Ökonomie habe, so dekretiert Sombart in höchsten idealistischen Tönen, dem „Denkstil“ eines Volkes zu folgen. Die „deutschen Antikapitalisten“ rufen auf zur Rebellion der Kultur gegen die westliche Zivilisation. Den Freihandel entlarvt Sombart dementsprechend als Imperialismus und angelsächsisches Eigeninteresse. Der „deutsche Antikapitalismus“ propagiert einen etatistisch-autoritären und korporatistischen Wirtschaftsstil.
 
 Insbesondere auf Sombarts beharrlichen Einsatz geht zurück, dass auch liberale Ökonomen von „jenem einmaligen Geschichtsgebilde, das wir… als ‚Kapitalismus’ zu benennen gewohnt sind“ (Gerhart Schulze-Gävernitz) sprechen. Hinsichtlich der dargestellten Umdeutungen ist es nicht überraschend, dass der Ausdruck nach der Jahrhundertwende zahlreiche Verwendung bei – darauf macht der Sozialliberale Friedrich Naumann 1911 aufmerksam – konservativen und antisemitischen Kritikern der liberalen Marktwirtschaft findet. So gilt „Kapitalismus“ den einen als „schwere Sozialkrankheit“, als „Spottgeburt von Dreck und Feuer“ (Franz Oppenheimer). Andere sprechen von der „gehaßten Richtung der wirtschaftlichen Entwicklung“ (Gottfried Traub). Wieder andere hetzen gegen eine „mammonistische, wuchernde Erwerbsgier“ oder auch gegen die „Entartung der Kapitalwirtschaft“ (Heinrich Pesch). Hier und da wird im „Kapitalismus“ eine „segensvolle, die Kultur der Welt und der Völkerverbrüderung fördernde Macht“ gesehen, die aber von einer immanenten „Geldmacherei“, dem „Mamonismus“ (Otto Neurath), gereinigt werden muss. Manchmal ist „Kapitalismus“ aber einfach nur der „Geist des Schachers und der Wuchers“, kurzum: die „Verjudung unserer Gesellschaft“ (Robert Wilbrandt). Resignativ-pessimis-tische und wesentlich antiliberale Tiraden gegen den „Kapitalismus“ schießen um 1900 ins Kraut, und immer wieder ist zu beobachten, wie das antikapitalistische Ressentiment auf die Vereinigten Staaten übertragen wird. Den deutschen Denkern bleibt allein der sentimentale Blick zurück auf die Vergangenheit. Sombart erklärt seine Liebe zum alten Wien, das noch kein Nachtleben kannte, und erkennt in Berlin nur einen Vorort New Yorks.
 
Und heute?
 
 Wer dagegen heute „Kapitalismus“ hört, denkt in den allerseltensten Fällen an Werner Sombart beziehungsweise an die sozialpolitischen Debatten um 1900. Nur Wirtschaftshistorikern wird der Name des Erfinders des „Kapitalismus“ noch geläufig sein. Eher denkt man heute an Franz Müntefering und seine apokalyptisch anmutenden Szenarien von Heuschreckenschwärmen, die das bundesdeutsche Gemeinwesen existenziell bedrohen. So soll hier gar nicht unterstellt werden, dass, wer vom „Kapitalismus“ spricht, direkt auf Sombart Bezug nimmt. Auffällig aber bleibt, dass es strukturelle Ähnlichkeiten zwischen den Debatten um den „modernen Kapitalismus“ zur Zeit des fin de siècle und heute gibt. Die sich wiederholenden antiliberalen Muster erlauben es, von einem 100 Jahre alten „deutschen Antikapitalismus“ zu sprechen. Hierzu nur einige Beispiele: Heiner Geißler, ehemaliger Generalsekretär der CDU, schreibt anlässlich des Weltjugendtages 2005 in der Frankfurter Rundschau vom 16.08.2005: „Auf diesem Weltjugendtag muss der Papst den jungen Katholiken etwas sagen zum modernen Kapitalismus, der das menschenfreundliche Evangelium… ins Gegenteil verkehrt und schweren sozialen und ökonomischen Schaden verursacht, indem er buchstäblich über Leichen geht. Jesus hat das Geld nicht abgeschafft, aber moralisch entwertet und das Kapital in eine klare Ordnung gestellt: es hat den Menschen zu dienen und nicht sie zu beherrschen“.
 
 1902 definierte Sombart den „modernen Kapitalismus“ entlang der Unterscheidung von Bedarfsdeckungs- und Erwerbsprinzip. Implizit scheint diese Differenzierung auch bei Heiner Geißler zur Anwendung zu kommen. Indem er nämlich dazu auffordert, das Kapital einer moralischen Ordnung zu unterstellen, trennt er ein vermeintlich ethisch steu- erungsloses und schweren Schaden verursachendes ‚Kapital-Prinzip’ – menschenfeindliche Akkumulation um der Akkumulation willen, Entgrenzung der Wirtschaft (Sombarts „Erwerb“) – von einem dem Menschen dienenden Prinzip (Sombarts „Bedarfsdeckung“), welches gegen den „modernen Kapitalismus“ gerichtet ist. Eine christlich inspirierte Sozialpolitik habe dem Kapital eine Ordnung aufzuerlegen. Die von Marx im Kapital dargestellte Notwendigkeit der möglichst profitablen Verwertung des Werts ist der katholischen wie der protestantischen Soziallehre fremd. An anderer Stelle spricht Geißler davon, dass „bei den Marginalisierten und von der Marginalisierung bedrohten Menschen (…) das Misstrauen gegenüber der politischen Elite bis heute tief“ sitzt. Anschließend zieht er eine bemerkenswerte Parallele. Weiter nämlich heißt es, dass diese Eliten „ähnlich den Verantwortlichen in der Zeit des Übergangs vom Feudalismus zur Industriegesellschaft unfähig sind, die unausweichliche Globalisierung der Ökonomie human zu gestalten und die unter Berufung auf angebliche Gesetze des Marktes einer anarchischen Wirtschaftsordnung, die über Leichen geht, das Wort reden“ (Frankfurter Rundschau, 5.11.05). Irreversible Industrialisierung und unumkehrbarer „moderner Kapitalismus“ um 1900, unausweichlicher Neoliberalismus, widernatürliche Globalisierung und „moderner Kapitalismus“ um 2000: vor diesem Hintergrund darf die Renaissance der „Kapitalismuskritik“ nicht überraschen.
 
 Zur Zeit des fin de siècle dekretieren deutsche Antikapitalisten, dass die Ökonomie dem Stil eines „Volkes“ zu gehorchen habe. Im Wahlkampf des Jahres 2005 ist es Franz Müntefering, der die „Visionen“ Paul Kirchhofs nonchalant als „Ideen aus Amerika“ (Frankfurter Rundschau, 31.08.05) abtut. Wie selbstverständlich scheinen sie dem Chefideologen der Sozialdemokratie nicht zum deutschen Wirtschaftsstil zu passen. Nicht zuletzt geht man vor gut 100 Jahren davon aus, dass der „Kapitalismus“ verursacht sei durch das undurchsichtige Treiben dunkler Mächte, die Sombart mit dankenswerter Offenheit als „die Juden“ benennt. Auch heute neigt man, wenn auch ohne den explizit judenfeindlichen Unterton, zu solch vereinfachenden und klischeehaften „Erklärungen“. So ist von „Heuschrecken“, Hedge Fonds und immer wieder gerade von „den Ackermännern“ die Rede. Es ist wiederholt das Fremde, von außen Kommende, was den „schweren Schaden“ verursacht. Anspielungen auf den antisemitischen Jargon stellen sich wie von selbst ein. Dieses Stereotyp bedient auch der Fernseh-Journalist Michael Opoczynski in seinem „Ross und Reiter“ nennenden Buch Die B l u t s a u g e r der Nation. Wie ein entfesselter Kapitalismus uns ruiniert. Hier „unsere“ Gesellschaft, da der „Kapitalismus“. Laut Verlagsankündigung ist es vor allem eine „fehlende Unternehmensethik“, die „zur Entmenschlichung unserer Gesellschaft führt“. Auch hier ist durchaus an Sombarts Unterscheidung von Bedarf und Profit zu denken. 
 
Dem Antikapitalismus standhalten
 
 In der Dialektik der Aufklärung zeigen Adorno und Horkheimer, wie sich sukzessive das Identitäts- beziehungsweise Äquivalenzprinzip auf die Beziehungen der Menschen ausdehnt. Das Verhältnis der Menschen zur nichtmenschlichen Natur, das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen zueinander sowie das Verhältnis jedes einzelnen Menschen zu sich selbst sind vom Subjekt-Objekt-Verhältnis durchdrungen, wie es aus der „Lebensnot“ der Menschen herrührt. Der rebellische Impuls des Antikapitalismus verzerrt die materialistische Kritik dagegen zu einer Klage über das undurchsichtige Treiben Einzelner. „Kapitalismus“ emotionalisiert und verstrickt. Die Antikapitalisten nach 1890 fühlten und fühlen sich durch den rasanten Wandel in Ohnmacht versetzt und gedemütigt. Ihre Reaktionen waren und sind tief von der eigenen Betroffenheit bestimmt und gehorchen eher den Gesetzen der Sozialpsychologie als der politischen Rationalität. Antikapitalismus verkümmert zum Ressentiment der Unzufriedenen und Zukurzgekommenen, wenn er keine vernünftige Alternative zur bürgerlichen Gesellschaft angeben kann. Was hingegen anstünde, wäre, Antikapitalismus als Symptom und Opfer der unheilvollen Verschränkung von Vernunft und Selbsterhaltung zu begreifen. Dies hieße den realen Gehalt der Kulturkritik zu erkennen und die Kritik der politischen Ökonomie nicht pragmatisch aufzulösen in eine „Kapitalismus“-Kritik, die nur undialektisch altväterliche Lebensmaxime variiert und mit widerständischem Zauber versieht.