Ausgabe #17 vom

Die Falle des Nominalismus

Kommentar zu Manfred Dahlmanns Sartre-Thesen

REDAKTION PRODOMO

Bekanntlich schwelt seit einiger Zeit in ideologiekritischen Publikationen und Zirkeln eine Kontroverse über die Sartresche Philosophie, deren Auslöser zunächst die Debatte in der  Prodomo  und dann eine Konferenz in Wien im Oktober letzten Jahres gewesen ist. Ging es in der  Prodomo  anfänglich ausschließlich um die Bedeutung Sartres für die kritische Theorie des Antisemitismus, so hat sich die Debatte naturgemäß im Laufe der Zeit, was nur zu begrüßen ist, in die grundsätzlichere Frage nach dem Verhältnis von kapitalistischer Vergesellschaftung und individueller Freiheit entwickelt: Schließlich sind das die zentralen Fragen, der sich materialistische Kritik immer ausgesetzt sieht und die sie, trotz aller Versuche, bisher nicht positiv zu beantworten imstande war. Das hat seinen unerfreulichen Grund in der Tatsache, dass jeder Anlauf, Zwang und Freiheit einseitig aufzulösen, in einer Gesellschaft, welche der Freiheit als Ideal einerseits notwendig bedarf und diese andererseits permanent hintertreibt, zum Scheitern verurteilt ist. Im Spätkapitalismus, der dadurch gekennzeichnet ist, dass das Kapitalverhältnis sich zunehmend zu seinem eigenen Begriff entwickelt, nämlich Totalität zu sein, wird Freiheit zur Fiktion, ihr überschießender, reeller Gehalt kassiert. Doch auch wenn wir dem Zwang, uns als Arbeitskraftbehälter und Staatsbürger zu verhalten, vorerst nicht entkommen können, weil die Gewalt schlicht und ergreifend gegen uns steht, haben wir die Möglichkeit, auf diesen Zwang zu reflektieren und zu fordern, er möge aufhören. Genau diese Art der Freiheit meint Manfred Dahlmann bei Sartre ausfindig machen zu können – er grenzt dessen Freiheitsbegriff dezidiert von einer „Handlungsfreiheit“ ab, wie dies Ingo Elbe in seinem  Prodomo -Artikel behauptet hatte. Inwiefern Dahlmann mit seiner Sartre-Analyse dessen Philosophie entspricht, sei dahingestellt, denn darauf kommt es letztlich gar nicht an: Wichtig ist, ernst zu nehmen, was Dahlmann mit ‚seinem‘ Sartre anfangen zu können glaubt. Denn da fasst er ein echtes Problem, dem sich kritische Gesellschaftstheorie konfrontiert sieht: Was eigentlich ist der Status des Individuums im Kapitalismus? 

Dahlmann geht es laut eigener Aussage und entgegen einiger Unkenrufe nicht darum, Sartre zu retten. Er weiß, dass dieser keinen Begriff von der Form gesellschaftlicher Herrschaft hat und haben kann, und er weiß, dass dieser aufgrund der inneren Logik seiner Philosophie die Psychoanalyse Freudscher Machart als kritische Theorie des Subjekts ablehnen muss. Woher kommt dann aber das Interesse an Sartre? Dahlmann schreibt: „Worum es […] ganz besonders gehen muss, ist, dass, so sehr sich die Beziehung der Subjekte zueinander auch als über Formen vermittelte erweisen sollte, darin nicht verloren geht, dass auch unter heutigen, kapitalistischen Bedingungen, so wie in allen Zeiten zuvor ja ausschließlich, derartig nicht durch den Wert (das Kapital), sondern (wenn überhaupt) allein [durch] die Reflexion vermittelte Beziehungen allüberall anzutreffen sind, genauso wie Sartre sie darstellt.“ Die These lautet also, dass zur gesellschaftlichen Objektivität noch die Subjektivität des Denkens hinzutreten muss, um – in Hegelschen Termini – aus dem An-sich ein An-und-für-sich zu machen. Es geht demnach – und ging eigentlich immer – um die Kritik der politischen Ökonomie und die ganz grundsätzliche, scheinbar so einfache Frage, was eigentlich das Kapital ist. Und hier liegt der Hase im Pfeffer, denn Dahlmann reißt dabei Sein und Denken auseinander, ja, stellt sie in der genannten Formel gar einander gegenüber, anstatt das Denken in einer nicht-strukturalistischen Weise auf die Form der Gesellschaft zu beziehen. Dies würde vor allem bedeuten, sich klar zu machen, dass der gesellschaftliche Vollzug in der Regel der Reflexion gerade  nicht  bedarf. An anderer Stelle betont Dahlmann zwar, dass das Problem bei Sartre darin bestehe, dass dieser die reale Objektivierung von Abstraktionen, ihre Materialisierung als ein dem Individuum selbständig gegenübertretendes Verhältnis (was nicht mit dem Begriff der „Situation“ gleichgesetzt werden kann) nicht denken könne, verfällt aber gerade dann, wenn er den intellektuellen Wert der Sartreschen Philosophie hervorhebt, dem Nominalismus. Die Form der Austauschbarkeit der Waren etwa wäre in dieser Logik nicht etwa ein Resultat der jedem Denkakt vorausgehenden Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln, sondern etwas, das die Subjekte aus Freiheit in die Dinge hineinlegen: „Formen werden von Subjekten in die Dinge projiziert – wie alle dinglichen Eigenschaften – und so auch die Beziehungen der Dinge untereinander.“ Der Clou bei Marx besteht doch aber gerade darin, dass die Menschen den gesellschaftlichen Verhältnissen, die sie  unbewusst reproduzieren , hinterherdenken, weshalb ihr Bewusstsein auch notwendig falsch und richtig zugleich ist: der objektiven Verkehrung entspricht ein verkehrtes Bewusstsein. Demgegenüber versucht Dahlmann an mehreren Stellen, das Kapitalverhältnis auf falsche (Denk-)Entscheidungen der Subjekte zurückzuführen. Und so klingt dann auch die daraus entspringende Kapitalismuskritik, die in einem merkwürdigen Missverhältnis zu der von Dahlmann in früheren Texten geleisteten steht. Die allgemeine Formel des Kapitals G-W-G‘ übersetzt er so: „Subjekte, die Geld besitzen, trennen sich davon, nicht um dafür Waren für ihren Konsum zu erwerben, sondern einzig darum, innerhalb einer gewissen Zeitspanne, nicht nur das von ihnen (für die Produktion x-beliebiger Waren) aus der Hand gegebene Geld, sondern mehr zurückerstattet zu bekommen.“ Gier, nicht Notwendigkeit treibt diese Subjekte an. Dass ein Kapitalist seine Existenz aufs Spiel setzt, wenn er nur für die Deckung seiner Konsumbedürfnisse produziert anstatt für die Akkumulation von Mehrwert, diese Banalität verschwindet in Dahlmanns Übersetzung. Da Nichtwissen als Erklärung für diesen Umstand ausscheidet, bleibt eine dem inneren Zwang des Arguments geschuldete Verdrängung: Soll die Sartresche Denkfreiheit mit dem Kapitalverhältnis synthetisiert werden – und nichts anderes versucht Dahlmann ja –, so muss dieses auf ideologische Verirrungen zurückgeführt werden. So ‚einfach‘ ist es aber nicht: Denn wie das Individuum entsprechend der Freudschen Philosophie die gesamte Zivilisationsgeschichte mit sich herumträgt, so ist auch das „automatische Subjekt“, das  ursprünglich  durch Raub, Mord und Vertreibung  akkumuliert  wurde, ein objektives Verhältnis, in das der Einzelne ohne seinen Willen und ungeachtet jeder denkerischen Interpretation hineingeboren wird. 

Allerdings, und das macht Dahlmanns Überlegungen trotzdem so wertvoll, wäre die Abschaffung jenes kapitalen Zwangszusammenhangs nur möglich, wenn sich die Individuen gegen ihn entschieden und ihn kollektiv außer Kraft setzten. Genau dies ist die unauflösbare Paradoxie kritischer Theorie sowie jedes einzelnen Subjekts überhaupt: dass sie bzw. es immer etwas voraussetzen muss, das sowohl im Denk- als auch im Tauschakt beständig dementiert wird. Der Kommunismus (oder wie auch immer man eine Gesellschaft frei von Angst, Hunger und Drangsalierung nennen will) ist das Einfache, das schwer zu machen ist.